性爱女神的复活——从杜丽娘的原型看《牡丹亭》的文化意义 　　

　　作者：刘汉光

　　内容提要：《牡丹亭》以高唐神女为原型塑造主人公杜丽娘，在中国视“淫”
为万恶之首的“无性文化”传统中，复活了性爱女神的形象。它以人欲的思考为切
入口，批判宋明理学为代表的封建礼教对人类正常情欲的压抑，从而肯定和歌颂了
人欲，代表了在几千年封建礼教束缚下的性爱文明意识的觉醒。《牡丹亭》以其歌
颂人欲和反对礼教上的深度、力度和高度，标示着晚明社会个性解放思潮的高峰。

　　宋玉《高唐赋》《神女赋》中的高唐神女，是中国性爱女神与美神的原型形象
①。在《牡丹亭》的阅读中，我们可以轻松的把杜丽娘形象读解置换为高唐神女。

　　作者在第一出《标目》中介绍情节梗概，就标出“有梦梅柳子，于此赴高唐”，
把《牡丹亭》的整个故事纳入《高唐赋》的原型框架。此后，关键节目如“惊梦”、
“寻梦”、“写真”、“幽媾”等，基本都以巫山云雨的故事为隐喻，涉及这一典
故的语词运用不下三四十处“惊梦”中的欢会是“行来春色三分雨，睡去巫山一片
云”。

　　“寻梦”中，杜丽娘期盼“那雨迹云踪才一转，敢依花傍柳还重现”，可惜
“昨日今朝，眼下心前，阳台一座登时变”。

　　“写真”一出，作者着力摹写杜丽娘高唐神女般的美貌：“蜀妆晴雨画来难，
高唐云影间。”“尽香闺赏玩无人到，这形模则合挂巫山庙，又怕为云为雨飞去了。”
在对爱的徒然渴望中，杜丽娘病倒了，正如春香所说，是“做行云先渴倒在巫阳会”
（“诊祟”）

　　“幽媾”中，杜丽娘“又到的高唐馆玩月华”，向柳梦梅“自荐枕席”，使柳
梦梅产生“敢则是梦中巫山天”的缅想。

　　从《牡丹亭》整个关键情节“感梦伤情而亡”看，杜丽娘与高唐神女也有相同
之处。高唐神女自述其出身曰“我帝之季女，名瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，
闻王来游，愿荐枕席”②，“未行而亡”闻一多释为“未嫁而死”，陈梦家云“余
考瑶姬未行而亡，未行未嫁也，亡逃也，谓未嫁而私奔。……是巫山神女，乃私奔
之佚女，其侍宿与楚王，实从高媒会合男女而起”③，无论“未嫁而死”还是“未
嫁而私奔”，都与杜丽娘形象特征切合，只不过杜丽娘的“私奔”先是以梦的形式，
后又以鬼魂的形式出现，而杜丽娘以鬼魂形式向柳梦梅自荐枕席与神女以入梦形式
向楚王自荐枕席又何其相似。

　　与高唐神女并称的另一性爱女神是曹植《洛神赋》所写的洛水女神宓妃。《洛
神赋》序称“感宋玉对楚王神女之事，遂作斯赋”，是自觉模拟《高唐赋》《神女
赋》的产物，后世捏造曹植爱恋曹丕王后甄氏的传闻，遂使甄后成为与洛水女神宓
妃同一序列的性爱女神形象。而汤显祖在《牡丹亭》中再三强调杜丽娘的母亲甄氏
是“魏朝甄皇后嫡派”“甄妃洛浦，嫡派来西蜀”，这一交代的寓意不言而喻杜丽
娘的血脉中，潜流着性爱女神的血液。

　　显然，汤显祖是非常自觉的以性爱女神的原型来塑造杜丽娘形象的。

　　性爱女神在人类文明史上的最直接意义指向是性、是情欲。杜丽娘具有高唐神
女一样艳冶轻盈的美貌以及性爱追求的主动性，她不仅自荐枕席，而且这种自荐枕
席的最直接目的仅仅就是性爱的满足和愉悦，是“妾千金之躯，一旦付与郎矣。勿
负奴心，每夜得共枕席，平生之愿足矣！”与之相对的柳梦梅，“玩真”时充满色
欲骚动，“幽媾”时带着侥幸心态。所有这些，都说明他们的“爱情”实质是情欲
的彼此满足（起码在“复活”以前），与其说是“情”，不如说是“欲”，历来《
文学史》都称之为“情”或“爱情”，显然太笼统。

　　可以说，性爱（人欲）是《牡丹亭》关注的焦点，也是《牡丹亭》完成其主题
的切入口。因此，只有把《牡丹亭》置于明清时期大量涌现的情爱文学和文学史上
同序列题材中，才能更明晰准确的透视理解其巨大的思想文化意义。

　　人欲与礼教分别作为批判的武器与武器的批判构成了《牡丹亭》思想文化意义
的一体两面：在对封建礼教的批判方面，《牡丹亭》直指情的根本“欲”，鲜明突
出的以人欲与礼教的冲突贯穿全剧，显出反礼教的深刻性和自觉性。

　　封建礼教并非简单的否定“情”，而是否定情的根本“欲”的存在合理性，此
即宋儒标榜的“存天理，灭人欲”。而实质上，“情”“欲”不可分割，两者的关
系可以这样描述：欲是形而下的、肉体性的，情是形而上的、精神性的；欲是根本，
情是花叶；欲是本能，情是升华。汤显祖宣称“诸公所讲者，性；仆所讲者，情也”
④。情，据汉儒解释是“人之阴气有欲者也”⑤，汤显祖所讲的情实是“有欲”之
情，《牡丹亭》所表现所歌颂也就是这种“有欲”之情，这就击中封建理学的僧侣
式禁欲主义理论的要害，正是汤显祖深刻之处。

　　相比之下，文学史上的一般言情之作，譬如爱情经典《西厢记》，它虽细腻描
写了莺莺小姐在爱情中苦闷、犹豫、迟疑以及最后突破封建礼教层层障碍的心理过
程，歌颂突破“父母之命，媒妁之言”的爱情，提出“愿普天下有情人皆成眷属”
的爱情理想，客观上也起到反礼教的作用，但并未从情之根本“欲”的受压抑和追
求着笔，因而对封建礼教的批判显得力度和深度不足。

　　《牡丹亭》鲜明突出的以人欲与礼教的冲突贯穿全剧。

　　这一冲突体现在杜丽娘所生活的家庭、社会环境中，积淀内化于杜丽娘的人格
心理结构中。

　　作者富有象征意味的把杜丽娘的母亲安排为代表性爱女神的“魏朝甄皇后嫡派”，
把杜丽娘的父亲安排为代表正统儒家礼教的“诗圣”杜甫嫡派。人欲与礼教的矛盾
就首先体现在杜丽娘的家庭教育上：杜母对待女儿的宽松自由态度不愧有性爱女神
的遗风余韵，她发现杜丽娘昼眠，理解“女儿长大，自有许多情态，且自由他”，
因而被杜宝指为“纵容女孩儿闲眠”、“这都是你母亲失教也”，“道得个为娘是
女模”作者有意点出杜母与杜丽娘的行为承传关系。在性方面杜母也是比较开通的，
她对女儿得病的因由灵犀相通，早有夙悟，认为：“看甚脉息。若早有了人家，敢
没这种病。”而杜宝则斥为：“咳，古者男子三十而娶，女子二十而嫁。女儿点点
年纪，知道个什么呢？”杜母在家庭中的地位正显示性爱女神受压抑被驯服的境遇
（作为这种境遇的象征，作者还塑造了石女石道姑这一被“幽闭”的女性形象）。

　　杜丽娘身上流淌着来自父母双方的血液，形成其人格心理结构的双重性。在超
我层面上，她遵从礼教的束缚，正如杜母所说：“每日绕娘身有百十遭，并不见你
向人前轻一笑。他背熟的班姬《四诫》从头学，不要得孟母三迁把气淘。”又如春
香所评：“看他名为国色，实守家声，嫩脸娇羞，老成持重。”在本我层面上，她
有强烈的情欲本能，“吾今年已二八，未逢折桂之夫；忽慕春情，怎得蟾宫之客？”
她的这种本我追求在现实界始终处于被压抑的状态，只有在梦中，本我才突破超我
的压制，摆脱了人间礼教的束缚，大胆接受柳梦梅的爱情，而一旦回到现实，杜丽
娘自觉地意识到这种性爱追求只能是徒然的渴望。“诊祟”中，作者安排这样富有
象征性的场面：杜丽娘伤春而病被认为是“着鬼了”，陈最良威胁：“再痴时，请
个五雷打他。”杜丽娘在昏迷中控诉：“些意儿，正待携云握雨，你却用掌心雷。”
礼教的五雷震碎爱的梦境，少女如花的生命就这样被虐杀了。

　　如果说，《牡丹亭》在现实层面上写出性爱女神的被压抑和被虐杀的境况，那
么，在理想层面，《牡丹亭》则以浪漫主义的手法，复活了性爱女神的形象，表现
了性爱女神的抗争。

　　梦中的杜丽娘，恣情享受刻骨铭心的性爱欢乐。试把《惊梦》中手执柳枝寻踪
而来的柳梦梅与春日游园的杜丽娘撩云拨雨的场面与《诗。溱洧》所描绘的相比较
：“溱与洧，方涣涣矣。士与女，方秉蔄兮。女曰' 观乎？' 士曰' 既且。''且往
观乎！洧之外，洵吁且乐。' 维士与女，伊其相谑，赠之以芍药。”两者在意境神
韵上何其相似！在《诗。溱洧》这首代表“郑卫之风”的民歌所反映的性爱相对自
由的时代里，有《周礼》所谓“仲春之月，令会男女，当斯时也，奔者不禁”的仲
春欢会礼俗，青年男女“每值风日融和，良辰美景，竞相出游，以至兰芍互赠，播
为美谈，男女戏谑，恬不知羞”，《牡丹亭。惊梦》实是再现了“仲春之月令会男
女”这一古老而庄严华妙的仪式，再现了那个性爱自由的时代。

　　冥中的杜丽娘，“月可沉，天可瘦，泉台可暝，獠牙判发可狎而处，而梅柳两
字，一灵咬住，必不肯使劫灰烧失”⑦，她的游魂寻觅情人，突破“父母之命，媒
妁之言”主动与情人结合。

　　经过爱的洗礼死而复生的杜丽娘，敢于面对封建家长“愿吾皇向金阶一打，立
见妖魔”的淫威，坦然承认自己“真乃是无媒而嫁”，在金殿演绎自己“生生死死
为情多”的经历，捍卫自己的爱情。

　　性爱女神的执着追求和大胆抗争终于赢来了胜利，这在客观上鼓舞着青年男女
为争取恋爱婚姻自由与封建礼教作斗争。

　　对杜丽娘与柳梦梅的爱情，在冥界，有花神“专掌怜香惜玉，竟来保护他，要
他云雨十分欢幸也。”有判官理解杜丽娘“欲火近干柴”的自然本能，允许她寻觅
爱人重生阳世。而在阳世，人间的礼教比阴间更为可怕，杜宝认为女儿是“色精”，
拒不认女，并且“劾奏柳梦梅系劫坟之贼，其妖魂托名亡女，不可不诛。”其内在
动机正如柳梦梅所揭出的“他做五雷般严父的规模，则待要一下里把声名煞抹。”
是因为杜丽娘“不待父母之命，媒妁之言”的自主婚姻违背了封建礼教信条，有失
封建家长的面份。最后杜丽娘和柳梦梅的婚姻虽然得到皇帝的认可，但封建家长的
代表杜宝并没有与女儿女婿和解，这一结局意味着：封建礼教势力与青年男女追求
婚姻爱情自由的矛盾最终还不可能得到协调解决，即使年轻一代想主动求得封建家
长的理解接受。这一“不结之结”的结局，显然是作者留给同时代人们的深刻思考，
历来认为《牡丹亭》的结局未跳出“发乎情止于礼义”的传统轨道，未免失之过浅。

　　中国古代不乏反礼教为主题的作品，但象《牡丹亭》这样鲜明突出的以人欲与
礼教冲突贯穿全篇的绝无仅有。

　　在对人欲的表现方面，《牡丹亭》从女性角度对性爱作正面的表现、肯定和歌
颂，并与个性解放、人性完满相结合，显出对性爱的认识高度。

　　在性爱自由被完全排除的礼教现实中，历代情爱作品多从男性视角写性幻梦、
写女性的美艳及荐枕行为，实是表现男性在现实中受压抑、遭挫折的欲望，是对男
性性欲望的排解、宣泄和自我抚慰、疗救。《牡丹亭》摆脱了这种男性中心主义的
性视角，把关注的目光转向女性这一弱势群体，它以杜丽娘为主角，从女性角度正
面表现比任何前代更受封建礼教束缚的明代妇女所受的压迫，表现她们性的苦闷以
及对性爱的渴望和追求。这一性视角的转换，显示出作者对女性同情和尊重，显示
了性爱中男女平等和女性解放的内容。

　　明清两代大量涌现的才子佳人小说，其模式基本上是恋爱加功名，在艳遇之后，
或以缔结社会认可的婚姻告终，把婚外的私通关系纳入合法婚姻的正轨；或除性爱
的满足外，又增加其他人生欲求的满足。这类小说常强调情对理的调和、欲对礼的
皈依，不敢触犯名教。文学中直接表现性爱主题的十分稀见，有之，则被视为淫秽
小说，而这些“淫秽小说”，也存在着严重的性爱与道德评价的二重性倾向：一方
面是被禁锢和扭曲的性能量以畸形的性虐狂的方式得到极端的宣泄，许多作品如《
如意君传》《金瓶梅》，极力渲染做爱的快感和性的满足，性的描写常常张扬肉欲，
铺陈丑态淫声，近乎兽欲，缺乏美感。一方面又对性持谴责否定的道德评价和态度，
作品主旨被包裹在戒色止淫的外衣下，远远谈不上对性爱体验、性高潮的正面描绘
和歌颂。这种灵肉分离的悖谬状况，实在反映了作者思想境界的低下。即如被视为
淫秽小说的《痴婆子传》，虽从女性自述的角度写上官阿娜对性的好奇心理，肯定
性情欲这一人类本能的与生俱来，但只把性的感官享受当做灰色人生的唯一追求，
并未提升到自觉与封建礼教对立的高度，提升到女性摆脱被压迫地位、认识自身存
在价值的高度，它对人和人性的理解尚处于低级阶段。

　　英国的理察。霍根为《查太莱夫人的情人》一书1984年第二版写的序言中说：
“只有当精神和肉体处于和谐……并且一方都自然而然地尊重对方，生活方能为人
所忍受。”“只有当我们的精神蔑视而又惧怕我们的肉体时，淫秽才会出现。”又
说：“一个人没有精神，只有肉体，那是禽兽；但如果没有肉体，只有精神，则背
离了人所应有的二元性。”《牡丹亭》中，灵魂和肉体是和谐的，这正是它超越前
代及同时代作品之处。

　　《牡丹亭》对青春女性性意识的萌发、性的苦闷、觉醒、痛苦和追求的整个过
程都描写得细致入微，生动而深刻，它在性的心理描写领域的开拓以及所取得的成
就，为文学史同类作品难以企及。即使在单纯的性描写方面，如《惊梦》《幽媾》
等出，其细腻真切也远远超越了明清艳情小说中夸张失实的套话式渲染。总体上，
《牡丹亭》对性爱作了审美化的描写，它把性爱的描写置于“原来是姹紫嫣红开遍”
的花园，又安排专管怜香惜玉的花神“竟来保护他，要他云雨十分欢幸也”，用诗
的语言描绘美满幽香的性之美。《牡丹亭》在性爱表现上的成就，是铺张肉欲的淫
秽小说所无法望其项背的。

　　伴随着性的审美化描写的，是《牡丹亭》对性的正面肯定和歌颂。

　　杜丽娘情爱的触发，始是“为诗章，讲动情肠”，凭着少女的直觉，她把《关
雎》这首被历代视为“淫诗”或曲解为歌咏“后妃之德”的诗篇，还原为歌唱爱情
的作品，“关了的雎鸠，尚然有洲渚之兴，可以人而不如鸟乎？”又说“圣人之情，
尽见于此矣。今古同怀，岂不然乎？”继而是“因春感情”，她在美丽的春色春光
中发现自己的青春生命与春天一样美丽，“可知我一生爱好是天然”，因而也发现
自己对爱的渴望合情合理性，故游园之后，杜丽娘感叹“天呵，春色恼人，信有之
乎！常观诗词乐府，古之女子，因春感情，遇秋成恨，诚不谬矣。”在此，作者把
情爱与人类的自然本性、与自然界的勃勃生机相联结，肯定了人类对爱、青春和美
的追求。作品中性爱场面的描写如：“看他似虫儿般蠢动把风情煽”、“幽姿暗怀，
被元阳鼓的这阴无赖”等等，均具有原始自然性爱的性质，作者正是从古老的文化
传统中寻找到批判的武器，即中国特有的阴阳哲学这一哲学的宗教基础是以两性交
合为中心的生殖崇拜来对抗和批判宋明理学对人性的压制，来肯定人类的情感价值，
张扬人类的自然性爱。在维护爱情的金殿对质中，柳梦梅即以“这是阴阳配合正理”
来回应封建家长杜宝搬出“父母之命，媒妁之言”的教条。

　　《牡丹亭》对性的正面肯定和歌颂，还在于把性的追求与个性解放、人性完满
结合。面对大好春光，腐儒陈最良声称“从不晓得伤个春，从不曾游个花园。”因
为“圣人千言万语，则要人' 收其放心'.”而“原来是姹紫嫣红开遍”的后花园，
杜丽娘的父母从不向女儿提起，以至“似这般都付与断井颓垣”，庭园的荒废，正
象征着封建礼教对美好人性的漠视和践踏。这样，与之相对的，杜丽娘大胆的游园
行动以及对春天和青春生命的美的发现，她对自主择偶的佳人才子“前以密约偷期，
后皆得成秦晋”的羡慕，“寻梦”中对“似这般花花草草由人恋，生生死死随人愿，
便酸酸楚楚无人怨”的渴望，以及梦中冥间对性爱的大胆主动追求，便都染上了个
性解放的色彩。正是通过性爱的获得，杜丽娘达到了灵与肉的和谐统一，实现了人
性的完满。

　　恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出：“现代意义上的爱情关系”，
即“现代的性爱，同单纯的性欲，同古代的爱，是根本不同的。第一，它是以所爱
者的互爱为前提的；在这方面，妇女处于同男子平等的地位，而在古代爱的时代，
决不是一向都征求妇女同意的。第二，性爱常常达到这样强烈和持久的程度，如果
不能结合和彼此分离，对双方来说即使不是一个最大的不幸，也是一个大不幸；仅
仅为了能彼此结合，双方甘冒很大的危险，甚至拿生命孤注一掷，而这种事情在古
代充其量只是在通奸的场合才会发生。最后，对于性交关系的评价，产生了一种新
的道德标准，不仅要问：它是结婚的还是私通的，而且要问：是不是由于爱情，由
于相互的爱而发生的？”由此衡量，杜丽娘和柳梦梅之间的爱已堪称“现代意义上
的爱情关系”。生活在十六世纪末的伟大戏剧家汤显祖，对性爱的表现所达到的思
想深度和高度，不仅远远迈越了同时代作家，其意义更指向未来。

　　《牡丹亭》以高唐神女为原型塑造主人公杜丽娘，在中国视“淫”为万恶之首
的“无性文化”传统中，复活了性爱女神的形象。它以人欲的思考为切入口，批判
宋明理学为代表的封建礼教对人类正常情欲的压抑，从而肯定和歌颂了人欲，代表
了在几千年封建礼教束缚下的性爱文明意识的觉醒。《牡丹亭》以其歌颂人欲和反
对礼教上的深度、力度和高度，标示着晚明社会个性解放思潮的高峰。

　　注：①相关观点请参见叶舒宪著《高唐神女与维纳斯》，中国社会科学出版社，
1997年12月版②见《文选》所载江淹《杂体拟潘岳述哀诗》李善注引《宋玉集》中
的《高唐赋》，与通行版本不同。

　　③陈梦家《高媒郊社祖庙通考》，载《清华学报》第12卷第3 期，第446 页。

　　④朱彝尊《静志居诗话》⑤《说文解字》⑥方玉润《诗经原始》，中华书局1986
版，第226 页⑦王思任《批点玉茗堂牡丹亭叙》