转贴-------读《毛泽东诗词集》杂想之三(作者：碰壁斋主 ) 我爱三国手机版

读《毛泽东诗词集》杂想之三

《渔家傲·反第一次大围剿》（一九三一年春）：万木霜天红烂漫，天兵怒气冲霄汉。雾满龙冈千嶂暗，齐声唤，前头捉了张辉瓒。二十万军重入赣，风烟滚滚来天半。唤起工农千百万，同心干，不周山下红旗乱。
作者原注：
关于共工头触不周山的故事：
《淮南子·天文训》：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”
《国语·周语》：“昔者共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身，欲壅防百川，堕高堙庳，以害天下。皇天弗福，庶民弗助，祸乱并兴，共工用灭”（韦昭注：“贾侍中[按指后汉贾逵]云：共工，诸侯，炎帝之后，姜姓也。颛顼氏衰，共工氏侵陵诸候，与高辛氏争而王也。”）
《史记》司马贞补《三皇本纪》：“当其（按指女娲）末年也，诸侯有共工氏，任智刑以台，霸而不王，以水乘木，乃与祝融战，不胜而怒，乃头触不周山崩，天柱折，地维绝。”
毛按：诸说不同，我取《淮南子·天文训》，共工是胜利的英雄。你看，“怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故水潦尘埃归焉。”他死了没有呢？没有说。看来是没有死，共工是确实胜利了。

毛与共工

毛做了一个比正文长许多倍的注解，考辩“不周山”那个神话，得出结论：共工没有死，是胜利的英雄。
不周山是中国神话里很重要的一节，它把天真可喜的想象来解释整个天文地理。因为撑天的一根柱子——不周山——给共工撞坏了，天便向西北倾斜，日月星辰都自然地倒向那边去，所以我们直接看到的天象，日月星辰都转到西北之后向地平线隐灭。天既西北倾，相对地，地便东南见矮，所以河流都向东南入海——这是中国地貌的基本特征。这个神话又勾连女娲补天那件伟业，补天正因为共工把天地弄坏了，大家活不下去。同时，女娲还是人的创造者、民族的始祖。中国古来的观念，把“天地人”三才来概括宇宙整体，这三才都与不周山相关。
当然，毛不是神话学家，他对“不周山”的兴趣不在于此。他的眼光是文学家、政治家的。他珍爱“天柱折、地维绝”这个“天地翻覆”的奇伟意象，因为这个文学意象，恰可以引申来传达他所领导的那场革命。解放军占领南京，他写道：“天翻地覆慨而慷”，表示夺得江山的豪迈；《念奴娇·鸟儿问答》的结尾，又用“天地翻覆”一个词来蔑视和反对帝国主义、修正主义，表示全要把它们打倒——这是他的共产主义应有的效果。这首《渔家傲》通篇有话直说，并不用典，到结句毛的用笔也忽然来个“天地翻覆”，从发霉的神话里捡来“不周山”一个字眼，还费心费力给它做尾大不掉的长注。这个特殊情况，我想便起因于“天翻地覆”意象异常地拍合他的思想，搔中他的痒处，他控不住笔，急煎煎地非得把它渲染出来；情形有点儿近似小孩子新得满意的玩具，忍不住要向同伴或者大人卖弄——从文字里窥到文字外的作者一点儿情态，我相当高兴，它能满足我在阅读上一个小癖好；好像作者向纸上写文字，而我们也隐身从纸上看他怎么写似的，连他怎么咬笔头、为得意之句自己点头、或者皱眉摇头抹掉一句——这些小动作全瞒我们不过。
毛跟不周山神话还有更深细的联系。他不但觉得单独那个意象对他凑手便用，尤其是，神话里的人物关系、事件性质，都跟他特别接近，引起他共鸣；他直接地跟共工认同，整个神话也等于他所领导的那场革命的隐喻——毛给《渔家傲》加的长注，也当得他给自己一生写的短注。仔细观察神话便明白了。
我们从神话的字里行间，感觉得到共工拖带着叛逆、反抗的影子。毛自己认可的《淮南子·天文训》说：“共工与颛顼争为帝”，这个表达可以两解。一，两人并立争雄，事先并没有谁取得正统；由于共工是神话所述的主角，所以词序上把他放在颛顼前边。二，颛顼已成正统——至少追述这则神话的人以他为正统——共工后起来夺帝位；他是事件的主动者，所以他居前。可是，词序排除了这种解释：共工是正统，颛顼来夺位。《淮南子》没有给共工正统地位。
在中国古代的历史事件和历史写作里，正统之争是个重大问题。逐鹿天下者要自标正统，评述历史者或以正统为标准来决定取舍、偏向，或因为偏向某方，便竭力为那方争得正统名份。比如，三国时蜀汉便自命为正统，把自己继承汉室，而指魏为逆党。后代史家也为此吵个不休。正统问题是个根本，因为它就是皇权的合理根据问题。正统好比我们现在的营业执照，没有执照偏要开张，那便算非法经营，上头会叫你关门大吉的；当然，一切政府几乎都是非法开张的，上天从不向古代统治者授权，现代呢，也绝少有政府实际合于民意；而且，叫那些混账无赖政府关门，一直是件异常困难、复杂、危险的事。不过，没开出正统的执照，舆论和史册总在口头上或者笔头下叫它关门。所以，任何一个政权，首先都得打正统这一张牌，无论古今。当今理论认为“天下为公”，政府也便得民选，至少自吹合民意。古代占优势的理论是君权神授、天授。可是，改朝换代终究是历史里抹不掉的事实，而先朝恰恰是神授合法的，这便发生矛盾，得加解释。于是，正统便发生问题，正统问题也就产生了。儒学是守天下而非夺天下的学问，顶不支持造反。可是它奉为圣人的周文王周武王，不幸正是造反派，逼得儒生们忙忙来堵漏洞。有的说，周不是纣王的臣子，不存在犯上作乱以至弑君，推得一干二净；有的笨嘴拙舌，把“逆取顺守”来辩护，好像我们解数学题目时，第一步错了，后边竟还会对似的。孟子很有民本思想，又顶雄辩，他先声夺人地讹诈道：“闻杀一夫纣，不闻弑君。”他装聋子，说：只听见杀了个孤家寡人独夫民贼叫纣的，没听说什么弑君的事。一下子把纣的天授神授取消了，真正干脆痛快。语言之妙，简直可与纣王自己的一句名言比美。臣子向纣王说，老天虽授权给咱们殷人，可是你太荒淫了，老天要抛弃你了。纣王厚着脸大言不惭道：“呜呼，我生不有命在天？”刚刚不是你自己都讲我有天命么？孟子自作主张把纣王的执照吊消，纣王便说，老天自己都不可能吊消我的执照。两句话对比着听，便是正统问题的全部。同时，儒家理论的漏洞、儒生弥缝的无能，也全部暴露出来了。纣王这样好的答辩，确不多见，他果然是英明之主。便算孟子那张利嘴，想也该哑口无言，没法反批评了。
在改朝换代这麻烦事上，中国古代还有个“五德始终”的讲法，它最善骑墙。五行学说是古人的常谈，“五德始终”把它拿来剪辑一下，贴到历史观上。这个说法据说肇始于战国末期的邹衍——著名的“谈天衍”——《吕氏春秋》跟着应声。它的大旨是：天有金木水火土五德循环，王朝秉德而立，一旦天德旁移，便有别人秉别德来代替。代替的规则便是按五行相克的那套关系制订的。譬如这样讲：虞属土，夏属木，殷属金，周属火，每回后朝接替前朝，同样地、正因为后一朝的五行属性克前朝的五行属性。秦始皇机灵，立即自认为得了水德，因为水克火；他取代周也便理由充足、顺天应运了。所以秦朝“尚黑”色，那是水的正色。照五德始终的逻辑，皇权依然可以挂靠着天，因为它秉着天德；造反也可以有理，因为天德会按规定转移。换言之，一到天下大乱，五德始终便学小孩子打架时的口气道：“打赢的是爷，打输的是崽”；一到天下一统呢，它“有奶便是娘”，承认现政权合法；至于什么时候天命将移、应该造反，它装龟孙子，一言不置，你尽可以自己去发挥附会。叫人惊奇——也许毫不值得惊奇——的是，当代民间传闻，还讲蒋介石是条水龙，毛泽东是条土龙，按五德始终的老规矩合理地造反，合法地登基。这个传闻也可以帮助我们了解毛领导的那场革命在百姓心目的性质、意义，他们只当它是祖传的改朝换代在二十世纪的一次再版。我想从政治权术上讲，毛会欢迎民间这个传闻，它可以支持自己的政权为正统；从革命的意义上讲，他听了一定失望、冒火。
基本上历代王朝勃兴，都给自己造些民谣、谶语，伪装成天意，“预言”自己当兴。不过，王朝朝三暮四的惯技，夺天下时讲造反有理，守天下时讲造反有罪，所以一坐龙庭，便禁谶纬之说，唯他老人家自己合天意、是正统。“造反有理”好比一张网，要打鱼时撒下去，鱼一打到手，立即收回来。历史里正常的统治时间毕竟占多，争天下的次数到底有限，所以强大的舆论空气始终是造反有罪——也许在外国以至将来，这个舆论空气都会老占胜著，不论民主意识怎么样发达；因为人类得维持社会才能生存，社会也需要稳定，才允许人生存——这个空气也影响到神话。《淮南子》不给共工正统地位，便表示对他的否定。不周山神话别的文本毛自己也引到，它们都持同样立场，有的直说共工只是个诸侯，因为颛顼德衰，便来争帝。所有文本都因此不讲他好话，什么“害天下，皇天弗福，庶民弗助”，什么“任智刑以强，霸而不王”，古人那些治天下的理论认为要不得的毛病，全往他身上堆。连《尚书》不提到争帝，只记一个大臣名“共工”，也忍不住向他泼瓢脏水：“象恭滔天”，表面上恭敬，实际想造反。简直连“共工”这个名字都给那位造反派玷污了——我疑心两位共工实际是一个人的历史和神话两样讲法，不过，神话学者似乎不大同意——《淮南子·天文训》里，共工造成的后果是“天柱折、地维绝”，把整个宇宙正常、正确的秩序破坏无遗，这更是拿艺术手法指斥共工叛逆无道。《淮南子·览冥训》作了个补充，请出中国最伟大的女性、母亲——女娲来补天，消弥他带来的灾难，这办法骂得愈不客气了。
由于共工在神话里的这个形象，毛简直没有可能不对他发生好感，不把自己、自己领导的革命跟他挂钩，因为毛便是当时的叛逆、反抗者，跟共工正是同道；毛们的争天下，用古话来说，便是“争为帝”。毛非要突兀地用“不周山”一个典故，并且搬出考据家的派头来辩明共工是胜利的英雄，也就可以理解——毛讨厌卫道士们造反有罪、造反必败的论调；这种势力强大的舆论气候也迫使他必须更激烈地加以反驳。具有讽刺意味的是，毛的这个抗辩，实际也是曲折地替自己、自己的事业争正统。
专就考据论，这个长注不很圆通。毛立论以《淮南子》为据，讲共工是“胜利的英雄”，可是《淮南子》借非正统已经把共工打入另册了。《淮南子》固然没有讲共工“死了没有”，可也决不颂他为“英雄”，从情感上，《淮南子》不会支持毛的论断。甚至淮南子虽不说共工死掉，已经宣布他失败。《淮南子》说共工“怒而触不周之山”；别的文本把话讲得更直、更细：“不胜而怒”。我们确也想象不出，假使共工胜利了，他为什么会发“怒”，下死劲拿脑袋去撞山，这只能是失败后的悲愤举动。我们也难以把“怒”字理解为战争中的勇猛之气，像毛词所谓“天兵怒气冲霄汉”那个“怒”；因为共工的敌手不是不周山，而是颛顼，他犯不着指桑骂槐地打别人。只有失败者不能或不敢战了，才滥杀无辜，发泄情绪。不过，我自觉猜得出毛为什么犯这个理解错误，把共工之“怒”看偏了。毛读神话时，带着极重的心理背景，他把自己和革命者与共工挂钩；他反抗的目的是旧制度的坍塌，在他心里，这个坍塌也正是借天地崩陷为意象来表达的。共工一触不周山，果然便天折地绝，因而毛不假思索便把不周山误当作共工的敌手，“怒”字顺理成章地成为发猛气的怒，并非发输气的怒。一旦天折地绝，共工自然也便胜利了——因为毛意象里的旧秩序崩溃了。毛认共工为英雄，也使得他不会细辩《淮南子》里暗含的正统问题，注意不到它春秋笔法似的褒贬。毛的这个考据错误，出于别有怀抱，不必深究，何况他并不以考据名家。我只是想更多地了解他的思想、心理状况。

关于共工

共工是古代神话里的大名士——虽说他出的尽是恶名——到处露面。他后来还曾跟禹捣蛋。据说，他是水神，《山海经》里记有“禹攻共工国之山”；又讲“共工之臣相繇，九首蛇身，自环，食于九土。禹湮洪水，杀相繇。其血腥臭，不可生谷，其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮。乃以为池，群帝因是以为台”；《荀子·成相》说“禹辟除民害逐共工”；三者讲的当是同一回事。毛推测不周山那一仗共工没死，看来共工有点应得上俗语所谓“恶人万万年”。共工又是炎帝后裔。炎黄之战是古代神话的一个材料源泉，好些神话都从它生发，或与它勾连。这战以炎帝失败而告终，后来炎帝一系的人不服气，排着队来复仇，著名的硬汉子像蚩尤、夸父、刑天都揭竿而起来闹事，共工也是其中之一。颛顼世系属黄帝，因此共工与颛顼之战，也便可算作炎黄之战的继续。袁珂先生的《中国古代神话传说词典》是极费苦心的成就卓著之作。这本书里，他就把共工与颛顼争帝归入炎黄战争那一大族神话。治水是另一大族神话。主人公禹出身也在黄帝那一系，倘用从前“成份论”的办法推理，禹逐共工杀相繇，也可归入炎黄之战了。《词典》“共工”那一条便是这么做的。可是，《词典》“禹”那一条，又把杀相繇归为“禹治水”。这便有点儿矛盾。“禹逐共工杀相繇”里，共工是水神，禹杀他的臣子相繇也用的水攻，相繇死后，其地多水，不长谷，只得把那里当成池子；据这些情况，显然这次战争是禹治水时打的。“禹逐共工杀相繇”这回事，就故事本身论，主要意义应该在于治水；不过，神话集体创作，又历时演化，在创作背景上、人物设置上，不妨留有炎黄战争的辗转遗传。袁氏《词典》里的那个矛盾只能作这种程度的辩护。由于背景不能与意义等同看待，所以不能把这个故事判为炎黄之争的余绪，而得列入治水中。正像政治里的“成份论”荒唐可笑一样，神话里的“成份论”也不宜滥用的。
《词典》把保存在古书里零珠断玉的神话全收集在一处，免掉神话爱好者的翻检之劳。袁先生另外写了一本《中国古代神话》，更等于把零珠断玉串缀、粘接起来，既照顾神话所讲的天地开辟、世界演进的时序，又注意神话群落，经我们勾勒出一个神话体系的全貌。它用白话来讲故事，文笔也通达。《神话》讲不周山那一仗，采取司马贞《补三皇本纪》里的说法，共工不是跟颛顼打，而跟祝融打。祝融是火神，他的世系，一说属炎帝；一说属黄帝，而且就是共工的父亲。祝融来历不明，倘要把不周山一战归入炎黄之争，看来还是叫共工跟颛顼打比较方便；叫他跟祝融打，保不定会成阿Q所谓“儿子打老子”。不过，《神话》解释不周山一仗为“水火之争”、“光明与黑暗之争”，那当然只好派共工跟祝融作主角，因为颛顼不是火神，共工跟祝融才一水一火——顺便提一句，五行学说里火色赤而水色黑，袁所以才有凭借把水火之争联系到光明与黑暗之争——《神话》也提到共工作为水神跟治水的禹捣蛋，可是，袁在治水那节里不讲禹杀相繇，反而把相繇放到不周山水火之争里介绍。我想不明白这是什么道理。《山海经》不是明白详细地叙述过禹杀共工之臣相繇么？共工固然既有关于水火之争，又有关于治水；禹、相繇两人跟水火之争可是水火不容，至少水米无干的，禹所杀的相繇怎么能移到水火之争中去呢？也许因为共工在一个地方打水火之仗，在另一个地方又带着相繇抵抗禹，所以，因为共工的关系，相繇也给夹带进水火之争里去，而跟禹脱钩了。那么，这个裙带关系也扯得太远了，反而把血亲丢到一边。
另外，袁只注意到共工作为水神，反抗禹来制服自己，而忽略了共工与治水的另一重渊源。毛的长注所引《国语·周语》那一节说：“昔共工……欲壅防百川，堕高堙庳，以害天下……有崇伯鮌……称遂共工之过……其后伯禹念之非度，厘改量制……疏川导滞……”看来共工还是治水的拓荒者，禹的老前辈。《尧典》里，共工是尧的水官，“共工方鸠孨[左有“亻”旁]功”那一句便讲他治河的方法是“方鸠”——防救，而且已经有了功效，共工是堙塞治水法的创始人。当然水来土掩的普通生活经验，不必等到尧时才懂得，更不必要某个专人来发明，不过，古人爱编造传说，把这类经验都当为发明，注册在个别的圣人身上，咱们也无妨信而好古一回。禹的父亲鲧也用堙塞治水，那不过继承共工的旧法罢了。到禹起来才改为疏导。《竹书纪年》讲治水，并不从鲧讲起，而确从共工开头：“帝尧十九年命共工治河，六十一年命崇伯鲧治河，帝尧七下五年命司空禹治河。”如果共工是堙塞法的创始人，禹与共工之战便发生新的意义：暗含治水方针的敌对，隐喻治水方针的转移。
共工治水这个身份非常重要。治水那一大族神话，记录了治水事件的各个侧面。跟自然力量的较量是其一：降水怪无支祁，化熊通山等等。动员、协调队伍是其二：杀防风氏，神龙玄龟相助等等。禹个人的艰苦卓绝的品格是其三：过家门而不入，涂山化石，病偏枯成禹步等等。但是，关于治水方针，神话只讲了一回事：“鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布以定九州。”这则神话表明鲧所用法子为“堙”，而后来禹所用为“导”。另一些说法，把“息壤填洪水”也归在禹名下，那么，禹自己也曾用过堙法。我们看得到堙法换为导法，但是这个转变过程，我们讲不出来。揆之情理，这两条治水路线一定会互不服气，互相争斗，但是神话没有报道。“帝杀鲧”不能算为路线斗争，因为帝恼火的是鲧“不待帝命”便“窃”走了息壤，这只是帝王的那个老毛病——权力病——的一次发作，与治水方针了不相干，帝没有干涉治水的具体战术。鲁迅对神话深有研究，还拿神话来做小说。《故事新编·理水》一篇里，他便以小说家对世事的敏锐了解，补充一段有关治水方钍的争论——那里提到“导”是蚩尤的法子，《词典》像没收罗这个资料，不知鲁迅是别有根据，还是他在《序言》里自承的“信口开河”——假使不拈出治水先辈共工与后进禹的那一仗，那么，神话便有些不得要领，漏讲了理水里最关紧要的问题。有了共工反对疏导，以至于打起来，这个断环便补上了，使我们了解两方闹的激烈程度，而治水这个事件便更凸现，禹的形象也愈丰满。有趣的是，《山海经》记禹杀相繇，正是“湮”杀的，真可谓以其道还治其人了。

毛注与袁解——或说袁改

袁珂先生《中国古代神话》一书的扩展本写定在一九五九年；一九六二年五月，毛发表了《渔家傲》及长注；九个月后的六三年二月，袁写定他的《山海经校注》中《海经新释》那部分。我感觉兴趣的是，《新释》立即便引用了毛的观点。《新释·海外北经》注里说：“共工触山，‘折天柱、绝地维’，打破为颛顼所统治的旧世界，使世界局面为之改观，虽曰‘不胜’，亦足以见其‘猛志固常在’之斗争精神矣，谓共工为‘不死’，为‘胜利的英雄’，谁曰不宜？然或又传共工有与禹之斗争……禹已成为众所公认之治水英雄，民间传说与古籍记载咸无异辞，于是站在治水对立面与禹作对之共工，乃不能不居于反面人物之地位……则共工者，应视其所与周旋之人物而定其正反，非可一概而论，始符毛泽东同志按语‘诸说不同，我取……’精神，亦已明矣。”这些话的意思，在《新释·大荒西经》注中又被重申。五九年的《中国古代神话》中，头触不周山的共工是个反面人物，到了《新释》，袁先生给他平反为正面的英雄了。袁先生知道，《淮南子》中的共工确实没有胜利，也无法讲他事实上胜利了；可是毛下旨意，袁只好妙语解颐，曲为弥缝，归结为死而不朽的“不死”，评价为阿Q似的精神“胜利”的英雄。这样，整个神话系统里定了性的反动派总算给挽救成革命派了。袁小心地强调要“视其所与周旋之人物而定”共工的“正反”，把毛评定的不周山那回事与共工别的劣迹绝然划开，等于说，共工只革命了这一回；手法有点像医生把传染病号隔离，从而保证神话别的部分不受毛论的感染。
《中国古代神话》里，女娲补天是由于不周山给共工撞断了。《新释》里改了口：“古神话盖以女娲补天为一事，共工触山又为一事，二者并不相涉也。女娲所补之‘天’，乃洪古时代，由于今已不能详悉之某种原因——自然界大变动或神国大扰动——所导致之‘四极废、九州裂’之天地大残毁之‘天’，故有‘断鳌足以立四极’等语。而共工触山所造成之毁坏，则局面较小，仅‘天倾西北，地不满东南’，且毁坏以后，至今未闻修复，故始日月西移，百川东注，不周坏而不匝。且不周，天柱也，共工触山‘折天柱’者，折天之一柱也，又何用女娲‘断鳌足以立四极’为？则触山与补天之不相涉也明矣。”袁这段论述，以《淮南子·览冥训》为根据：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火监[左另“火”旁]炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。”袁把这段话做兵器，攻击王充《论衡》、司马贞《补三皇本纪》里补天因为触山的讲法。他辩女娲所补之天非共工所坏之天，看来很有说服力。不过，《淮南子》那段话未见得可以呆看、死守的。“四”极既废，天可不仅是“不兼覆”，而该全体砸下地来，人民尚能生存，真不可想象；“水浩洋不息”同时又“火监炎而不灭”，似乎水火不容的老例竟会变为水乳交融，也叫人奇怪；女娲杀猛兽、止淫水，她把羿和禹的功劳全贪过来了——袁自己也曾推测补天神话可能最早即是治水神话——看来，情况像是这样：《淮南子》为夸张女娲的功业道行，集中了神话里所有的灾难，一股脑儿全叫女娲来收拾。女娲抟土造人，或者与伏羲合作生殖造人，是咱们民族的始祖；敬祖的中国人对她特别青眼相加，加料奉承，也属正常心理，只看看报刊上大小作家写到自己母亲时齐口同声的那股肉麻劲，便明白了。《尹子·盘古》还讲“女娲补天，射十日”呢，羿压箱底的老本钱都给抢过去送给女娲了。《淮南子》那段描写也是文学手法，不必视为科学、天文学，刻舟求剑地去搜寻实证的——它的目的本不在解释天文现象——安知“天倾西北、地不满东南”不是共工弄坏而女娲补好的后遗症？至少《中国古代神话》里，袁自己便是这样以为的，他讲：“残破的天地虽然给女娲修补好，但毕竟还是没有恢复原先的状貌，据说西北的天空，因此略略有点倾斜。”《淮南子》讲女娲补天时没提到天坏的原因，而《论衡》、《补三皇本纪》异口同声归罪共工，可见古人心底确以为二者相关。后来鲁迅写《不周山》还在向他们学舌。可以设想王充跟司马贞也是从更古的古人那里听来的。如果认为东汉、唐人没能保存神话古貌，那么，西汉的《淮南子》，唯之与阿，相去几何？为什么舍此取彼？如果《淮南子》明明讲出天坏不关共工的事，这种取舍尚有可说。可是《淮南子》没张口，倒是《论衡》、《补三皇本纪》一起来做证，两票赞成，一票弃权，这可成了一目了然的数学问题。至于触山、补天两处描写有别，传闻之异而已，目的不同而已——“不周山”意在解释天象，“补天”意在歌颂女娲——大体上依然一致，那便是：天坏了。我们似乎应该尽量把二者关联起来，而不是区别开来，以使神话连成网络，更为系统——当然，判然不合者倒也不必拉郎配地强合——实际上，袁自己一直在做这个关联工作，可是，到《新释》里，他却一反常态。我想也许正是这个缘故：假如共工在“不周山”里干的事非叫女娲来收拾后果，那么，他便没资格称为英雄了，毛的旨意也必然要取消；倘顺从毛论，女娲势必沦为反面人物；为了保存毛论，而又限制它的传染，袁只好牺牲神话体系，切断触山与补天的关系、共工与女娲的连带，把不周山里的共工隔离起来。这样，女娲和共工各在自己的神话里做英雄，好比诸侯割据的各自称王，互不相犯的。
《海经新释》工程不小，虽说袁学养有夙，恐怕也不是六二年五月到六三年二月之间可以急就的。我疑心毛的论点，是他临时追改进文稿中的。毛那个注，立论非常不严谨，称不上学术意见，可是，它会在与政治、文艺不搭边的冷门神话研究中，产生那么快、那么大的影响。这个小事例可以检验当时政治大气候下的学术小气候。文艺为政治服务，一切为政治服务，处处有政治，一切都只是政治——真是彻底得不含糊。我同情袁先生的尴尬，还得赞赏他的苦心，把毛的影响限制到最小地步。倘换一位聪明的学问家，该把共工彻底平反，甚至不惜以诬蔑禹或者女娲为反动派作代价——我们不是常以毛为根据完全重写什么史、什么史么？——反正死掉的甚至只在传说里活过的人物，没有可能来鸣冤。团捏死人是我们的惯技，欺负死人又是顶安全的——有时候，欺负活人也同样安全，只要有政治靠山或者政治作靠山。
神话在流传里会不断加进新内容，改换新面目，已往的文本，便有许多自相矛盾。毛对共工的那道旨意，会不会经过添油加醋，生出骨胳血肉，也流传下去，千百年后成为另一个“不周山”的文本？对神话的研究与神话自身的流布是两回事，研究要理清旧神话，而流布会创造新神话。可是有一点相通，它们同受历史性的摆布。在历史过程里，对神话的研究自身也可以转换为神话的一部分，而成为后代研究的资料；同时，每个依据旧神话造出的新神话，都包涵对神话研究，它要赞同哪些，修改哪些，已是经过判断的了。对久远、高傲的历史来说，学者们研究神话时所持的客观、冷静、公正的立场，未见得有什么意义。因为一，无论立场是否客观，立论是否谨严，都可能引发新神话；二，而神话的创造似乎并不顾及学者那一型号的理性，却更受经验、爱憎、时兴潮流、当代思想的左右；理性的研究将会被非理性的神话自身所吞没。这对学者，也许是个不得不接受的讽刺。
这个问题也许不值得注意，因为科学昌明以来，神话逐渐式微，退出社会生活，成为博物馆的货色；它失掉发展的可能性，只剩下历史，没有了将来。对它的研究虽然未见得是定论，它自身可已经盖棺了。研究只当得死尸的解剖，不像活人的治疗，能改变活人的状况。所以研究与流布的关系可能没有多大现实性。

科学与神话

值得注意的是，很难讲科学取代了神话。科学固然挤走了神话的一种形式，可是科学并不排斥“神话”这形式本身；也许神话是古人的科学，而科学是今人的“神话”。举个例子来看。创世一直是神话的主题，现在这个主题并未给神话陪葬，而还活着，不过，由科学抢过手去抚养。神话里上帝创世或者盘古开天地，把人格的某种力量来解释世界的起源；物理学、宇宙学有大爆炸理论，归结为奇点的爆炸。创世的力量是人格的，抑或是自然规律的，这便是神话与科学的分野。然而，科学照样把世界纳入某种力量，这个思维方式实际是神话的血裔。神话与科学好比用两种方言讲同一件事，表面听来发音完全的南腔北调，互相间不能理解，可是，会两种方言的人觉得它们并不隔膜。“神话”的思维支配着科学的思维。
创世神话和大爆炸理论都没留意到上帝的存在、奇点及其规律本身都还需要解释；更深远的创世问题，也得包括创世力量本身的解释，它是从哪儿来的？总不能是个没娘崽。神话与科学于是遇到相同的悖论：无论把什么来解释世界，那个什么本身总是来历不明，非得再加追查；预设创世力量，实际等于预设了世界的存在。在已有的概念体系里，创世是个无解的问题。这个状况在神话里有绝好的暗示。史蒂芬·霍金所著《时间简史》开头提到一个故事。有位科学家演讲天文学，描述了地球绕太阳转动等等科学常识，这时，神话的代言人——一个老太婆站起来反驳说：你讲的全是废话，这世界实际上是驮在一只大乌龟背上的。科学家微笑着问道：“那么这只乌龟是站在什么上面呢？”老太婆道：“你很聪明，年轻人，的确很聪明，不过，这是一只驮着一只一直驮下去的乌龟群啊！”——这个神话叫人想起不知西方哪里的另一个神话，讲大地驮在一只大鲸鱼的背上，鲸鱼一动便发地震——乌龟神话暴露出神话与科学同害的那个治不脱的老毛病：对创世的解释只等于一只顺一只地向下数乌龟，要寻到末一只乌龟，可是这末一只乌龟也非得还站在什么东西上，那是一只“无归”的乌龟。想着科学家们戴着大眼镜、搬着天文望远镜、手持粒子对撞机，成天跟着一个不识字的糟老太婆数乌龟，情景特别有趣。科学在“存在”或者说“有”的起源、宇宙的终结、时空的起止、以至基本粒子的可分性——等等基本问题上，都给悖论搅得头昏脑胀，一筹莫展。科学的聪明也只相当于老太婆的聪明。
霍金评述那则科学家与老太婆的佚闻时，态度有点儿保守。他讲，在宇宙开端、时间本质等问题上，也许有一天答案会像我们认为地球绕着太阳转那样显而易见，当然也可能像乌龟塔一样荒唐可笑。他巴望时间来判断。我的想法更为悲观。不但在已有概念体系里，创世是个无解的问题，甚至在将来可能有的概念体系里，它将永远不可解。一切的认识、认识这件事可能发生，都有个先在的预设：世界是因果的。认识不过把因和果一一对应起来。没有因果律，世界也便是不可知的。因此，所有概念体系也跑不掉以因果律为先在预设，于是，凡属存在状态之先，都得已有状态存在；无论哪个概念体系最终都得遵从这个原则，它是认识能力的基本形式。逻辑上讲，只有一个办法可以结束掉那群无归的乌龟：信奉“无中生有”，把世界看作自虚无里产生的。这个信念符合因果律的表面形式，它给出了世界之先的一个状态，可是，它实质上会取消因果律，因为“无”的状态恰是指“没有一切状态”。无中可以生有，我们孜孜去寻找因果的对应也便毫无必要，世界也便完全没法了解了。咱们在旁边对着这个世界、世界的起源干瞪眼，而那群乌龟还无限制地顾自在那儿繁殖着；瞧咱们这样无能，这种以胆小著称的动物也会胆大起来，连脑袋也不肯缩进去，昂首挺胸地嘲笑咱们了。
科学不仅像神话一样要把世界解释成某种力量，而且，更基本地说，它感到世界非加解释，立意要解释世界，而不是坦然地把世界丢到一边，这都与神话没有二致。我们还得说：认识本身就是“神话”。我们不知道世界本身是什么，而只能透过认识来观看世界，并且无从确证它与世界的关系。认识便是给世界编神话，任何知识都是对世界的一个神话讲法。科学当然也只是“神话”的一个版本。
神话时代虽过去了，“神话”还跟任何时代过不去，紧紧抓牢着它。人借“神话”来认识世界，人自身的行动也等于实演“神话”，人的生存本来便是“神话”式的。我们常感到人有一种寻求生活意义冲动，这正是神话给心灵刻下的标识。神话的基本意义，正在于替世界提供“意义”。纯粹只存在着的自然物，或者自然扰动，它们不会主动送货上门，向我们推销意义。因此神话把它们人格化、目的化，叫它们学着人的派头来行动；换言之，神话拿“意义”来整合世界。否则，这世界便是不可理解、不可理喻的。人为着自己的生存而主动向世界行动，得辨别外界的事、物对自己有害抑或有利；别一方面，人自身的行动是有目的、意图的；因此，人把意义来评判事、物。这个心灵状态的自然流露和推衍，便是神话的整合世界，仿佛一切外界之物自身都具有利害、目的等等观念，整个世界由意义统帅起来。最初的所谓意义，只是对人的生活具有意义，可是既然世界已给意义全体笼罩了，那么，人的生活自身也可以、应该追问意义了；这好比古语所谓仰天而唾，唾沫喷得满世界，最终免不掉会沾染到自己身上来。给意义彻底薰制的心灵，也非得要求生活自身具有意义；正像一切外物不仅仅是自在的存在，而该判断它对人的生存有何利害一样，人的生存也不能仅仅只是生存，它必须有此外的目的，可以用此外的尺度来判断它——生活必须符合于神话。神话也给生活提供意义。生活是由神主宰、导引的，有神拿测量的标尺和惩罚的戒尺在评判、监督我们的生活。即便神话不提供这样账目清楚的意义、不设计这样职责明确的监工，只要一切外物都是人格的，像人那样生活，那么，人的生活因为融入整个自然而获得了意义。至少它会给人一种含糊的意义感，生活与外界是协调的，显得正常合理，并不觉得突兀古怪，这样，便蒙哄得我们不去深究这种生存究竟有何意义——在理性的层面上刻意追寻意义，只因为缺乏意义感；正好比人感到自己的某个器官，是因为它害病不适。
科学把自然之物从意义的版土里夺了过去，外界不再是人格的，不含目的性，只是冷冰冰、死板板的规律，好像时时等着我们去碰壁的一堵墙似的——它跟人不再亲近，失掉了神话所理解的那类“意义”。科学的巨大成就使它膨胀得要遮满整个世界，连人也不放过，得一例对待，它照式照样把规律来研究人和社会。人跟科学的关系有点儿近似棺材店的木匠跟他所做棺材的关系，木匠替别人做了一世的棺材，把别人全装进棺材里了；最终他自己也不可避免地给塞进自己打的棺材里去。结果，人便抱着一本破旧的神话孤零零地站在广漠的无意义的世界上；这世界再大，不过等于三尺棺木，自己再活蹦乱跳，只等于棺木里那具刻板死尸。因为人是从属于世界的，人自身的生存是否有意义，立即成为问题。正是这时候，我们开始寻求生活的意义。从各种迹象看来，古人并不像今人那样，对生活的意义问题产生如此强烈的紧迫感。如果科学这个现代版的“神话”能最终全体征服“神话”的古代版，那么，也许生活的意义问题会消亡，心灵能安于生活的无意义。可是，古代神话固守的最后一隅，似乎不易攻破。无论如何，只要我们还需要从外界汲取能量才能维持自己生存，那么，我们看待事、物的基本角度，便总在于它对生活的有利抑或有害，我们的行动也便总免不掉目的、意图。只要我们还是超出一般动物的人，获取外界能量的手段不完全由本能把握，而部分由理性、概念来操纵，那么，我们便不仅仅只会趋利避害、不仅仅只陷在自己的目的意图里，彻底为它们驱使；我们还会站在它们之外去思考和理解它们，知道自己是会趋种避害、有目的意图的那一类东西，知道对这类东西来说，外物都得通过跟这类东西的关系而获得意义。因此，不管范围圈得多窄，人总需要、也总保有一个“意义”的空间，这是人的生存方式决定的——从而也便是自然决定的——我们没法跑到生存之前去改易它一下。推脱不掉“意义”的框架，心灵便会死不改悔地要求生活本身具有意义。“对生活有何意义”与“生活本身有何意义”住得太近了、箍得太紧了，邻居隔壁，乡亲最终会碰面，甚至同床共枕，夫妻免不掉挂心，两个意义简直拆解不开。这正像科学里的情形，我们知道一切存在物都有来历，便不由得去追问“存在”本身的来历。科学对神话最后的关塞攻得愈急，只会激起愈加强硬的抵抗。不是讲狗急跳墙、穷寇莫追么？最后那点儿本钱总会守得最为顽固。科学愈不放过意义，人对意义的追问便愈会显得迫切、痛切。心灵在科学与神话的夹缝里挣扎得永无宁日。
科学得势以来，便有这样一种企图，把社会发展描述成受某种近乎自然的规律严格控制的运动，甚至把决定论的态度来写定它的阶段；同时，生命本身也给讲成纯粹化学、生物学的过程。这种企图一直遭到人们心理上近乎本能的拒斥——便连那些理论自己也常忍不住作点儿妥协，违背理论自身逻辑地给人留下一些能动、主动，或者从后门夹带进些目的论——这种企图遭到拒斥的缘故，一方面因为它威胁到人所自诩的自由意志，伤害了人自大狂的尊严；另一方面，也可能因为它间接地包抄“意义”的领地，它那种讲法没给生存的意义留下座位，最终会端掉意义的老营。
科学的成功的确是巨大的，它训练了今人对它崇拜，它的技术统制了今人的生活，使得大家把它视为心灵之外的客观之物，而忘掉它不过是心灵的创造。这样，心便给物奴役，向物投诚缴械。中外神话讲世界的创造，往往不约而同地把自然界描写为人本身的产物。古籍载盘古“垂死化身”，眼睛变为日月，四肢五体变为四极五岳，血液为江河等等。连人自己也由盘古化来，不过，挡次最低，人的祖宗只是盘古体内的虫子——古人曾讲人是地生的虱，我们由这则神话也不由想到人类现在已变为地球的蛀虫，把它咬得百孔千疮——盘古是个神，可是他是人的投影。古印度《黎俱吠陀》讲天神祭祀时，把原人布鲁沙分成许多块，月亮由原人的心意产生，太阳由眼产生，由嘴生因陀罗（天神）和阿嗜尼（火），由呼吸生风，由脐生太空，由头生天，由足生地等等，造出了整个世界。这里包含着一个基本观念：世界并不外在于人，而内在于人；人并不后于世界，而先于世界。从发生学上讲，这个观念没有根据，从认识论上讲，它极有道理。我们认识世界，实际是创造世界。印度《爱多列雅奥义书》讲最初只有一个“自我”，它造出一个人，这人的口生语言、语言生火，鼻生气、气生风，眼生见、见生太阳，耳生闻、闻生俱方，皮生毛发、毛发生草木，心生意、意生月，脐生下气、下气生死亡，肾生精、精生水。地火风水空是古印度人心目中的世界五元素。这段话既是发生学的，也是认识论的，先民质朴浑沌，还不曾把两者分开。认识由心灵借助眼耳鼻皮肤等等——佛家所谓“六根”或“根助”——建立起来。我们所能感知的世界便是人心灵的创造物，至于世界自身，无从究诘。《爱多》明白地把“自我”当为世界的创造者，从发生论上理解，那么，有某种自我心灵或者“绝对精神”制造了世界自身；由认识论理解，那么，我们感知到的世界是心灵的创造物。科学所描述的世界，也仅仅是心灵的创造。可是科学把它归结为世界自身，宣布它是客观之物——我们不讨论个别科学家自己的哲学见解，只看科学在世人心目中广告出来的群众观念——心灵的作用便给遮掩起来了。科学在理论和实践上都霸占了生活，于是心灵树起白旗，乖乖儿向物降服，给物掳过去当奴隶。
有了科学撑腰，透过科学那面有色镜，我们不由得鄙视神话的幼稚、荒谬。可是，我们从科学的生活里寻不到自己那颗心，唯有读神话时才恍然跟它觌面。我们早先未被统制的心在神话里穿来跃去，活泼得简直像活水里的活鱼。我们没法不惊奇、惭愧。相照起来，眼下那颗心只等于鲍肆之鱼，滤干水份、经过盐渍，不但呆板，而且薰臭了。当然，这颗心还并未死断气，在科学文明里，它不过感觉窒息、压抑，像《庄子》所写的“涸辙之鱼”，它总算还向往江湖的自由和惬意。我们巴望把它放回水里，然后学着庄子，带上朋友们在桥上从容观赏它的快乐。神话便有点儿贴得上那片水，我们需要时时把心放生回去游戏。当然，我们不必要也不可能完全把古代神话替代现代神话，把古代生活替换当代生活，可是，我们至少得劝自己那颗心对科学采取神话的态度，不把它太顶真，松开它对心的束缚。长久以来，心创造了科学，让它钳制了心，有点像猎人挖阱捕兽，结果自己反掉进阱里。也可以从神话里寻个例子来做比方：渔夫从海里捞起一只瓶子，放出了魔鬼，谁知魔鬼反把人塞进瓶子里去了——可是，神话比我们更聪明，它没有叫魔鬼最终囚禁了人，而是叫人把魔鬼又诳回瓶里，掷回了大海。这故事并非严格的神话，我们也不必死心眼儿，依样画葫芦地把科学丢掉。
在这个角度上看，毛那个长注对待共工神话的态度，深可品味。我们注意到他那颗心没有刻板的学究气，没给神话压死，而兴高采烈地创造着新神话——他那颗心比我们自由得多。

04/05/2001 17:10[侠客岛]
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