更进一步，薛宝钗形象的问世，一方面固然标志着对许多小说旧套的彻底突破，但另一方面，这一人物得以成功塑造成形，也是作者综合运用前人若干经验与技法的结果。而其中最为显著的一点，就是曹雪芹将批判社会的愤世精神与博学多知的女性形象结合在一起，并倾注到了宝钗这一人物的身上。在中国几千年的专制社会中，尽管统治者的思想钳制越来越紧、越来越严，却始终有一部分有骨气的文人、知识分子在那里讲求“铁肩担道义，辣手著文章”。因此，中国文学虽然以“大团圆”、“美风教”为其主流，但那些带有批判社会性质的作品，还是占据了不小的比例。譬如，作为中国文学源头的《诗经》，其本身即有着“美”、“刺”二说。所谓“刺”，按照《毛诗序》的解释就是：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏。”足见，愤世嫉俗、批判社会亦是中国文学的优秀老传统之一。具体来说，作家的愤世精神落实要到作品之中，又大体有两种写法。一种是对丑恶事物的直接抨击和讽刺，另一种则是将作者本人的傲然不群的人格意识幻化为笔下的理想人物，通过这一人物与周围浊世的对比，来间接地显露作者的爱憎倾向。本书前面章节里曾反复提及的中国古诗文中“借蟹讥权贵”的传统，就属于前一种写法。下至清末，以《官场现形记》、《二十年目睹之怪现状》为代表的谴责小说对于社会种种黑暗现象的肆意谩骂，所秉承的亦是这一种写法的余绪。到了清代乾隆时期，《儒林外史》、《红楼梦》、《野叟曝言》这三部长篇小说几乎是同时开创了后一种写法。《儒林外史》成书于乾隆十五年（即公元1750年）以前。《野叟曝言》大约写成于乾隆四十四年（即公元1779年）左右。甲戌本《脂砚斋重评石头记》抄成于乾隆十九年（即公元1754年），稍晚于《儒林外史》，而略早于《野叟曝言》。因此，这三部小说差不多可视为同时期的作品。熟悉中国小说史的读者都知道，《儒林外史》中的杜少卿以及《野叟曝言》中的文素臣其实就分别是作者吴敬梓和夏敬渠自身的影子。在吴敬梓的笔下，杜少卿无视名教礼法的放浪形骇，犹如燃犀照怪，一下子洞穿了当时儒林众多名士沽名钓誉的虚伪。夏敬渠将笔下的文素臣塑造成一个“极有血性的真儒，不识炎凉的名士”，也通过这个人物四处打抱不平、见义勇为的活动，刺穿了佛门众多伪宗教徒的淫邪。而在脂评本《红楼梦》中，作者愤世嫉俗的风骨则最为集中地体现在了贾宝玉和薛宝钗这两个人物的身上。关于贾宝玉对于“禄蠹”的厌恶和反感，相关的论述文章已汗牛充栋，这里自不必赘述。而需要指出的是，宝钗的“自写身份，讽刺时事”甚至比宝玉的那些反官场言论还有一股子坚韧遒劲的力度！何也？因为贾宝玉厌弃“经济仕途”的结果，只是一头扎进女儿国中，徒然地躲藏、逃避。宝钗却更有一种“酒未敌腥还用菊，性防积冷定须姜”的战斗精神和策略规划。更重要的，贾宝玉由于一味沉溺于闺阁之中，视野狭窄，一旦逃避现实的目标得不到实现，就只能赌咒、发气，说什么“化灰化烟”之类的蠢话。而薛宝钗却博学宏览，能够凭借自己在佛、道方面的“博知”，将愤世的情绪引导向怜愍众生的慈悲大爱。因此，尽管贾宝玉在心理上比薛宝钗更接近于真实生活中的曹雪芹，但作者心目中崇高人格的承载者却并非愤世有余而修养不足的贾宝玉，而实是既耿直愤世又智觉彻悟的薛宝钗！正如我们在本书第三章里所分析的那样：对于曹雪芹来说，林黛玉是一个“我”，贾宝玉是一个“我”，薛宝钗也是一个“我”。所不同者，林黛玉代表了他过去的那个“我”，即曾经深陷世俗名位之心的那个自我，是作者既同情、悲悯，又批判、反思的对象。薛宝钗则代表了他理想中的那个“我”，即超凡脱俗、大彻大悟的那个自我期许，是作者敬爱、仰望的理想化的角色，正所谓“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之”。而贾宝玉则夹在两者之间，处于“情迷”与“情悟”的分蘖点上，代表了作者挣扎于现实之中的那个“我”。有意思的是，曹雪芹又特意安排宝钗来对黛玉“兰言解疑癖”，并以自己在佛、道方面的“博知”来引导宝玉“悟禅机”，从某种意义上说，这样的设计又不啻于一种“苦海慈航”，点明了一个有正义感的人不仅应该愤懑于现实的黑暗，更应该超越愤怒本身，以更为广阔的视野来洞见世事变迁，以更为博大的胸怀来面对人间苦难的至情至理！

　　如上所言，吴敬梓、曹雪芹、夏敬渠三人将他们心目中的自我形象均投射到了各自的小说当中。但很明显，吴敬梓与夏敬渠心中的理想自我跟他们自身一样均属于男性。而曹雪芹却将自我形象一分为三。他虽然照样安排了一个男性的贾宝玉来投射当下的自我，却又终究将理想中的自我形象设定为女性的薛宝钗。这就不能不说是《红楼梦》所特有的一种“崇女”意识的反映了。按，身为男性作家而将理想中的自我幻化为一个女性的人物形象，这在中国文学史上也是有传统的。比如，屈原在《离骚》中就有“众女嫉余之娥眉兮，谣诼谓余以善淫”的说法。追溯到源头，这种化男为女的技法则可以说是源出于《诗经·邶风·柏舟》。关于此诗的主题，历来有两种说法。一种说法认为“此诗是一个不遇明主、抱负难展的臣子在倾诉自己心中的忧愤”，如《毛诗序》所说：“言仁而不遇也。卫顷公之时，仁人不遇，小人在侧。”另种说法则认为这是一首“妇人遭受遗弃，又为群小所欺，坚持真理，不甘屈服的抒愤诗”，“贞女不二心以数变，故有匪石之诗。”（见刘向《列女传·贞顺》）但实际上，两种说法不过是同一枚硬币的两面罢了。仁臣不得其君，又无法直言，故假借贞妇的口吻来表达自己对迷惑夫君（君王）的群妾（奸臣）的痛恨和自身对于气节和正义的坚守：“我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。威仪棣棣，不可选也。”值得注意的是，《邶风·柏舟》中的这一段名句，到了清代乾隆时期，亦被富察明义借用过来赞美《红楼梦》中薛宝钗的淑女懿范：“威仪棣棣若山河，还把风流夺绮罗。不似小家拘束态，笑时偏少默时多。”（见富察明义《绿烟琐窗集·题红楼梦之十五》）这就非常清楚地说明了《红楼梦》塑造宝钗形象同古诗文中作者以“香草美人”自喻的老传统之间的血脉联系。不过，严格来说，旧诗文中这种“香草美人”自喻的老传统，却又是建立在中国古代文人浓厚的“妾妇”情结之上的。在君主专制之下，文人在独裁者面前的地位，亦如妻妾在强势夫君面前的地位一般，处在苦乐由人，动辄则咎，随时可能被对方休弃的位置上。这种地位上的同构性，使得文人们常常自比为弃妇、怨妇，借“闺怨”题材一抒政治失意之痛。恰如白居易听闻琵琶女的演奏和自叙身世以后的感受：“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”、“座中泣下谁最多，江州司马青衫湿”。然而，《红楼梦》中的薛宝钗却绝不是这种只会在夫君面前哭哭啼啼的小女人。她甚至是贾宝玉愤世、出世思想的指导者和引路人。这就说明曹雪芹在《红楼梦》中虽然一样将理想自我化男为女，变作了“艳冠群芳”的蘅芜君，但他却又是“旧瓶装新酒”，巧借古代文人爱以“香草美人”自喻这种旧形式，填入了他自己的新内容——对正义、慈悲和异性之美的不懈追求！

种种迹象表明，曹雪芹的这种“旧瓶装新酒”，又无疑是受到了《女仙外史》之写唐赛儿（唐月君）的影响。《女仙外史》大约成书于清康熙四十二年（即公元1703年）。作者吕熊，自号逸田叟，在时人眼中是个“性情孤冷、举止怪僻”的文人。此人交游甚广，当时的“江西廉使”刘廷玑、“南安郡守”陈弈禧、“江西学政”杨颙、“广州府太守”叶旉等一大批学者型官员，还有昆剧《长生殿》的作者洪升，都曾为《女仙外史》作题拔或评点。但吕熊本人却始终以明朝遗民自居，终生不仕于清。《女仙外史》取材于明代靖难之变和唐赛儿起义，却一反历史事实和正统评价，将向来被视为“妖妇”的山东农民起义首领唐赛儿写成是嫦娥转世的“女仙”。并将唐赛儿的起兵造反，写成是拥立建文复位的勤王义举。正如杨颙所惊叹的那样：“正史书蒲台县妖妇唐赛儿反，今《外史》谓之女仙，得无骇异？余按，从来以妖法作乱者，如张角、王则之徒，邪不胜正，终必显戮，而赛儿则解散部属，从容而去。……则叟之以赛儿为女仙，盖本诸此。”不仅如此，这部小说还竭力将唐赛儿塑造成一个愤世嫉俗、忧国忧民，才学与品德兼备的奇女子。在很多描写中，我们都可以看到其对于《红楼梦》之写薛宝钗的启示。比如，书中写唐赛儿“平素性格，不喜熏香，不爱绮绣，不戴花朵，不施脂粉”，这就很有些《红楼梦》中薛宝钗“从来不爱这些花儿粉儿”，专爱“雪洞”一般的朴素布置的味道。再看唐赛儿的学问：“五岁时，鲍母教他读《女小学》，一遍即能背诵，慧悟颖异，过目辄不忘。《四书》《五经》只两年读完。略讲大义，闻一知十，又能解古人所未解，发古人所未发”。跟《红楼梦》中薛宝钗“读书识字，较之乃兄竟高过十倍”、 “无书不知”、“博学宏览，胜诸才人”，且善于作翻案文章，不也有几分神似？转看唐赛儿从小的志向：“似将宝剑锋芒屈，一片霜华肃九州岛”，跟宝钗“酒未敌腥还用菊，性防积冷定须姜”的战斗精神更是遥相呼应了。此外，起兵以后的唐月君冒着干犯天怒的危险，炼三千绣花神针，为民除蝗害的仁爱之举，也跟宝钗关爱湘云、岫烟等弱势女子的无私善举别无二致。一言以蔽之，逸田叟笔下的唐月君乃是神魔世界的女英雄，而曹雪芹笔下的薛宝钗也有这么一个鲁智深式的“漫揾英雄泪”的愤世、济世情结！不单是这样，在《红楼梦》中，宝钗是引导男主角宝玉参悟禅机的精神指导者。而在《女仙外史》中，也有一个作者以之自喻的男主角——军师吕律。也正是唐赛儿的慧眼识英才，让这位原本“家无恒产，短褐不完，蔬食不充”的御阳子先生有了施展才华的用武之地。其以女性化的理想自我来充当男性的现实自我的人生引路人，这种构思和用意就更是一脉相承了。值得注意的是，脂批中曾经明确提到过《女仙外史》一书（见甲戌本第2回侧批：“《女仙外史》中论魔道已奇，此又非《外史》之立意，故觉愈奇”），也曾提及吕熊之友刘廷玑所著《在园杂志》一书（庚辰本第53回提及“御田胭脂米二石”处，有双行夹批云：“《在园杂志》曾有此说”）。这说明以吕熊、刘廷玑为代表的这个清康熙时期的文人圈，确实曾对以曹雪芹、脂砚斋为中心的《红楼梦》创作圈产生过思想和知识上的影响。那么，在这种背景下，曹雪芹借鉴《女仙外史》之写唐月君的构想，塑造出自己心目中那位“任是无情也动人”的“群芳之冠”，那也相当顺理成章了。当然了，《女仙外史》虽然由于受到康熙年间众文士的推崇而名噪一时，但这部小说毕竟是情节过于怪诞，文笔也很差劲，并不能真正令人信服地刻划出一个女中英杰出来，反而多流于浮光掠影，以至于为后来诸多长篇小说的光彩所淹没。而曹雪芹却有能力采其精髓，去其糟粕，取其“崇女”意识，而扔其神魔外壳，在对平淡日常生活的描写中，发掘人性中带有宗教神性的闪光点，从而营造出一种“平凡之奇”。这样的文学功底，当然就是吕熊辈所不能望其项背的了。

　　除此而外，《红楼梦》之塑造宝钗形象，还等于是将宗教式的非占有欲的法爱精神与中国文史上最常见的爱情婚姻主题结合到了一起。按，佛教自汉代传入中国以来，其“色空”观逐步与中国本土道家的“出世”意识相融合，在中国人尤其是中国知识分子中间形成了影响力仅次于儒家的又一大主流思潮。如果说儒家的功利进取代表了哲学上的“此岸世界”，那么，佛、道所阐述出的人生如梦、万境归空的原理，则构成了哲学上的“彼岸世界”。两者既相互对立，又恰好能够做到互补。因此，在春风得意之际，胸怀儒家“兼济”理想，遭遇挫折打击以后，又复归于空门冷寂，这在中国文人士大夫当中，乃是极其常见的一种现象。在这种背景下，中国文史上那些充满佛教“色空”意识和道家“出世”意识的小说作品、戏剧作品便屡见不鲜。排开《法苑珠林》一类“释氏辅教之书”所记载的大量专门用来宣传佛教的小说而不论，即便是很多的文艺色彩浓厚的“纯文学作品”，也明显带有佛、道思想的烙印。比如，在唐传奇中，李公佐的《南柯太守传》、沈既济的《枕中记》、李复言的《薛伟化鱼》均因其瑰丽奇幻的想象而成为千古流传的名篇。而这几篇传奇作品的主题正是佛、道所竭力宣扬的“功名利禄若幻梦”以及“不可为贪图口舌之欲而杀生”等教义。其中的前两篇，到了明代，还被汤显祖分别改编为昆剧《南柯梦》和《邯郸梦》。这就更彰显出了佛、道思想对于中国文学发展的深远影响。不过，仔细加以辨析，在《红楼梦》之前，这些带有宗教色彩的文学作品，其在阐述人生“色空”原理时，所选择的题材范围还是相当狭窄的。基本上主要集中在戒除名利之心、戒贪色、戒杀生等有限的几个主题之上。还没有一篇作品从佛家“色空”观的角度去发掘过“情痴”、“情迷”可能对人性所造成的戕害。因此，从整体上看，这类作品也跟晚明以来的那一大批崇情反理的小说、戏剧一样，是存在着很大的视野盲区的。譬如前述汤显祖之写《南柯梦》和《邯郸梦》，作者花了很大力气去描写主人公所经历的奇特梦境，以此来说明世人所贪恋不已的官位、财富、娇妻、爱儿，均不过是槐国衣冠、黄粱一梦。但到了创作《牡丹亭》的时候，作者还是一样被杜丽娘由生入死、由死入生的情色追求而感动得一塌糊涂，反而指责异议者“自非通人，恒以理相格”，而不懂情深之极可以超越生死的道理。在晚明的长、中篇小说中，兰陵笑笑生的《金瓶梅》和芙蓉主人的《痴婆子传》倒分别是从男性和女性的角度阐述了一味放纵性欲的危害，并分别通过西门庆之子孝哥的出家为僧和“痴婆子”上官婀娜的自我忏悔，表现了这类秽乱小说“热结”于情欲而“冷收”于空寂的深刻主题。但那也主要是从生理上的肉欲着眼的，那些非生理性质的、情感方面的占有欲在作者的批判性视野之中反而居于相当次要的位置。所以，《红楼梦》一方面像过去那些宗教主题的小说，讥讽和批判世人对于功名、金钱、美色和儿孙的贪恋，另一方面将佛教“色即是空，空即是色”、“好便是了，了便是好”的思想又引入了青年男女的爱情婚姻领域，则不能不说是具有一种填补前人空白的开创性意义。尤其是书中薛宝钗这一人物形象的出现，更标志着曹雪芹对于男女恋爱的批判、反思达到了一个新的高度，懂得了不贪不占的智慧之爱、真理之爱，方是人类爱情之最高境界的人间至理！事实上，在本书的前面章节里，我们已经阐明，人类的爱情大体上可分为占有欲之爱和非占有欲之爱两大类。爱对方，就想着将对方据为己有，一旦求之不得，便痛苦万分，若有同性之人与己竞争，便千方百计地采取手段排斥之、打击之，这一种就属于占有欲之爱。反之，爱对方，就一心为对方着想，甘愿为成全对方而付出诸多牺牲和努力，哪怕是对方最终会离开自己，也默默地为之祝福，这一种就属于非占有欲之爱。由于这两种爱情的区别非常近似于佛教所说的“欲爱（饿鬼爱）”和“法爱”的差异，所以我们亦可以套用佛家术语，将前者称为“欲爱精神”，将后者称为“法爱精神”。那么，同样是属于人类，为什么会产生截然不同的两种爱情呢？这里的关键就在于两者所赖以产生的机制是截然不同的。前者源于人类的动物本能。以“欲爱精神”来爱恋对方的人，通常由于对方能带给自己种种好处（比如，爱其容貌、悦其肌肤或者跟对方结婚能给自己带来财富、名誉、地位等等），才喜爱上对方的。这种爱，显然跟一个人爱金钱、爱豪宅、爱香车、爱宝马并无本质区别。这其实也是人类在亿万年的生物进化中所积累的趋利避害的生存本能使然。后者却源于人类对完美和至善的不懈追求。能够以“法爱精神”对待恋人的人，却显然不是因为在对方身上有所图才去爱恋对方的，而必然是由于对方身上所体现的一种美与善的气质吸引了自己，使自己为了心目中崇高的理想而甘愿为之付出。而这种近似于对真理和正义的不懈追求的精神气质，也正是人类超越并高于其它动物的可贵品质！那么，这两种精神的差异又为何分别可以跟佛教所说的“饿鬼爱”和“法爱”产生联系呢？原因无他，因为“欲爱精神”的本质是兽性的，是属于俗世的。而“法爱精神”的本质是神性的，它深深地积淀于人类几千年的宗教文化之中。当然了，对于“欲爱”与“法爱”，二百多年前的曹雪芹当然不可能有我们今天这么清晰的认识。但作为一个深受佛教文化影响的人，特别是作为一个天才的文学家，他却早已经用敏锐的目光捕捉到了人类情爱中的这种微妙的差别。因而，前人（尤其是明人）口中那一个含糊、笼统的“情”字，到了曹雪芹的笔下十分清楚地分蘖成了“情迷”与“情悟”两造。具体到《红楼梦》中，就有了林黛玉之爱与薛宝钗之爱的区隔。同样是爱恋贾宝玉，林黛玉是抱着“饿鬼”式的欲爱来对待对方的。她一心要夺取“宝二奶奶”的位置，惟恐失掉了对贾宝玉的控制权，乃不惜在贾宝玉面前隐瞒自己对待官场仕途的真实立场。直到她自己感觉其作为宝玉未婚妻的地位已定，才渐渐露出自己渴望世俗名位的真面目。同时，为了防止“情敌”夺走她的位置，她还曾以十分阴暗的心理去揣测、算计宝钗和湘云。若不是“蘅芜君兰言解疑癖”，她也恐怕始终难以摆脱占有欲为她设置的心魔。她嫉妒宝钗、湘云，却从不排斥袭人、晴雯这样的奴婢下人以及妙玉这样的出家人。这就更清楚地显示了这位林姑娘对于宝二爷的恋情主要是以物欲为基础的，而远非一些人所说的“纯精神恋爱”。而宝钗对待宝玉的态度则正好相反，她是以欣赏而不纠缠，成全而不占有的态度来爱恋宝玉的。她一心只为宝玉着想，故常常直言劝告，哪怕是为此引起宝玉的误会也在所不惜。她赞赏宝玉激愤于当时官场黑暗的正义立场，却又丝毫无意于拆散宝、黛而将宝玉揽入自己怀中，即便是得到了元春的特别恩赏，她也是以“宝玉被黛玉缠住，并不理会这事为“幸”。一句话，跟黛玉渴望嫁给宝玉，然后夫荣妻贵，出人头地相反，宝钗是把宝玉身上所闪现出的正义感，当作她理想追求的一部分来珍惜和爱护的，她在乎的是这份理想的坚守与存在，却并不在乎自己能不能成为那个“宝二奶奶”。哪怕是贾宝玉最后归属了别人，她也只希望他能过得更好，而不要受到来自俗世的伤害。因此，最后也是宝钗主动地引导和推动了宝玉的出家为僧，体现出了一种“虽离别亦能自安”、“香可冷得，天下一切无不可冷”的从容和镇定。而实际上，《红楼梦》一书也正好通过钗、黛这一右一左的两个极端，以及癞僧、跛道等人在“金玉良姻”与“木石前盟”上的取舍，展示出了作者本人对于男女情爱的思考深度和他更为真实的褒贬立场！

　　最后，薛宝钗形象的诞生，还标志着《红楼梦》所塑造的理想形象已经将经世致用的手段与出世淡泊的追求结合到一起。经世致用，齐家治国平天下，本来是中国知识分子延续两千多年的标准人生理想。这一理想虽然在晚明时期遭遇了纵欲主义、享乐主义的强力挑战，但到了清代前、中期，随着思想界、学术界对陆王心学，尤其是对李贽等“王学左派”的批判、反思，特别是伴随着清代“汉学”的复兴，经世致用的“实学”又重新成为了一个时代的主流呼声。这种思潮当然也渗透到了清代小说之中。在《红楼梦》之前，带有经世致用之浓厚色彩的长篇小说有康熙时期的《女仙外史》，在《红楼梦》之后，有乾隆后期的《野叟曝言》和嘉庆时期的《蜃楼志》。前面说过，在《女仙外史》这部小说中，唐赛儿聘请的军师吕律实际上就是作者吕熊的化身：“所谓吕军师师贞者，即文兆所自寓”。书中吕律为唐赛儿谋划建国方略，内容涉及官僚制度、科举制度、仪礼制度、赋税制度、军事阵法等多个方面。这实际上也是作者本人自炫其文韬武略的一种曲折的手法。《野叟曝言》的情况亦与之近似。夏敬渠在书中大写特写文素臣如何如何崇理学、排佛老、斗权奸、诛藩王，不拘一格地延揽人才、赈灾救荒，乃至不厌其烦地铺陈男主角诗学、医学、兵学、算学方面的造诣，也是为了在纸面上一展自身的才华。基于此，夏敬渠乃有“面圣献书”之举，期望乾隆皇帝读过此书而重用自己。幸亏被他女儿事先以百册白纸替换，致使作者被皇帝当书呆子处理，才免除了自蹈文网的杀身之祸。再往后，庾岭劳人的《蜃楼志》以广州洋商的生活为题材背景，虽然不走经天纬地的路线，但主人公苏笑官的商业头脑，还是从另一个角度反映了作者经世致用的态度。比如，该书第20回写广州遭遇大旱时，“斗米两银，民间大苦”，苏笑官于四城门乡城之交各设一店，卖出大米八万石，每石比时价少收六两四钱，既解决了灾民的饥荒，也为自己赚得了大量的钱财。既不同于奸商的囤积居奇，也不同于《儒林外史》中杜少卿式的施舍无度、自破其家，彰显出了一种平衡理想与现实的智慧。其实，《红楼梦》塑造宝钗形象的过程，又何尝不是曹雪芹试图在坚守正义理想与实现经世致用这两者之间寻找最佳结合点的一种探索和尝试？原著中的薛宝钗不仅在诗词曲赋、道书禅机等方面博学多才，而且勤于女红，有独特的色彩鉴赏眼光（见第35回，宝钗指导莺儿打络子一节），具有商业头脑，熟悉当时金融行业的操作流程（见第57回，宝钗所讲的有关当票业务的一系列专业术语），更重要的是，她还懂得用管理层放权让利的手段来调动仆妇们的工作积极性，并以利益均沾的方案来化解探春改革中可能出现的阻力和风险，从而在大观园内“行无为之治”（见第56回，“时宝钗小惠全大体”一节）。这就更不能不说是曹雪芹那些老庄式治国理念的一种“微缩版”的体现了！然而，《红楼梦》中的薛宝钗跟《女仙外史》中的吕律、《野叟曝言》中的文素臣相比，却又有一个极大的不同。那就是宝钗并没有吕、文二人那样强烈的个人功名意识，反而更多了一种佛、道式的出世淡泊的追求。我们只要看看宝钗“从来不爱这些花儿粉儿”的富丽闲妆，所居住的蘅芜苑亦如“雪洞”一般朴素无华，更不屑于贾母、元春的宠爱与恩赏的情形，便不难知晓，她实在是一个无意于世俗荣耀而只在乎内心宁静的女子。那么，宝钗既追求淡泊出世，她又怎么会集这些经世致用的本领于一身呢？换言之，这两种看似截然相反的思想意识为何会统一在宝钗的身上呢？关键就在于这两者其实作用在“修心”与“行事”这两个不同的点位上。淡泊出世所克制和超越的是自身的个体私欲，经世致用所拯济的却是芸芸众生的饥寒苦厄。而诸如此类的品格修养，又正好对应了佛家所说的“大乘”境界。早在本书第五章里，我们就已经指出，佛教大体上可分为大乘佛教与小乘佛教两支。就修行的方法和目的而论，小乘佛教强调的是“自修自了”，大乘佛教主张的是“普度众生”。在《红楼梦》中，性格孤僻的惜春就无疑是小乘佛教代表。她所道出的一句著名的偈语，便是明显打有小乘烙印的那句“不作狠心人，难得自了汉”。而宝钗却从癞头和尚那里接过了集四时白花之蕊及雨、露、霜、雪苦修苦炼而成的“冷香丸”，成为了大乘佛法的践行者。“离饿鬼爱”而“怜愍众生”，以经世手段来引领有缘者去接近佛法真谛的“梵铃声”。很显然，也正是这种以“出世”之心来行“入世”之事的“大乘”精神，才铸就书中薛宝钗“冷于欲望，而热于助人”的宗教性人格！