佛学概论

（Buddhism Avery Short Introduction）

[英]关大眠（Damien Keown） 著 / 郑柏铭 译

第一章 佛教与象

佛陀曾经讲述过一个盲人摸象的故事（《百喻经》69及下页）。他说舍卫国旧君命令所有的盲目臣民集合并分成小组。各组盲人被分别领到大象身边，要他们摸索大象躯体的某一部位，如头如身如腿如尾等等。然后再让他们分别描述大象的形状。摸过象头者就说大象如水壶，摸过象耳者则说如箩筛，抱持过象腿者称大象如同石柱，而碰过象牙者则断定大象跟门闩一样。众人争论不休各持己见，认定只有自己的判断才是正确的，而其余议论都是谬说。

过去一个世纪的佛学研究在许多方面颇与这群盲人和大象的际遇相似。某些佛教的研究者往往专注于佛学传统的某一细节，借此推导出足以涵盖全部事实真相的结论。他们所把握的细节多少有点跟象牙一样——虽然引人注目，却并非大象身上最具有代表性的部分。结果他们就对佛学研究妄下结论，断言佛教“消极”、“弃世”、“悲观”，不一而足。尽管这种妄下结论的倾向近年来稍见收敛，但在一些较旧的经籍文献中仍可找到；这些作者总想过分强调佛学传统的某些特征，或者假定某种文化或某个历史时期对佛教的描述和定义可以放之四海而皆准。

因此，盲人摸象的故事给我们的第一个教训就是：佛学广泛而复杂，任何人面对它时都必须慎之又慎，切勿只是根据自己对局部的一知半解便轻下断言。尤其是一些动辄便以“佛教徒认为……”或者“佛学教导说……”开头的说法，实在应该谨慎对待。我们应该使这些命题言之有物，问清楚何为“佛教徒”，他们遵循什么佛教传统，各自又分属何宗何派等等，这样才能使之较有价值。有些学者走得更远，宣称对西方而言，作为跨文化现象的“佛教”（在西文中，“佛教”一词之立迟至19世纪30年代）并非单一实体，而是许多亚传统的集合。若果真如此，则应该以复数形式称呼佛教为“诸佛教”而不仅是“佛教”而已。只不过以这种方式“解构”佛教的倾向，至多可以看作是一种反拨，所针对的只是将佛教本质化的早期倾向，即假定佛教只不过是个单一组织，天下却又只此一家。在这个问题上的中庸之道，是把佛教看作盲人摸象故事中的象：它是看似互不相关部分的奇妙结合，又借一个中心令各个部分互相关联。

我们应该从故事中吸取的第二个教训未必显而易见，却未必不重要。这个教训就是，盲人的类型也是多种多样的。视知觉实验显示了观念心态对于所见事物的重要影响。在很大程度上，人类只是见其所愿见者——或曰想见其所愿见者，而将与其现实模型不相符者过滤掉。不同文化养育幼儿的方式不同，幼儿观察理解事物的方式也不同，这可以解释何以某种风俗习惯在局外人看来稀奇古怪，而对文化背景相同的人来说则自然而然。与其他文化打交道的时候，人们很容易凸显自己的观念和价值，随即便在该文化中变戏法一样地将它们“发掘”出来。于是乎“佛教”就成为我们希望（或者害怕）它成为的东西。这种倾向即使专家亦难避免，他们常常将自己的见解阴差阳错地“读入”研究资料；故此许多西方学者在解读佛教时与其说是基于佛教本身，不如说是更依赖于自己的个人观点和文化背景。

除了个人感受的不确定性和形形色色的主观态度产生的影响之外，还存在着一种危险，即人们会受到和“他者”相遇时所浮现的文化定式的影响。当代作家如爱德华·萨义德已经注意到这一倾向，西方在其文学艺术中构造出的“东方”多半是后者阴暗面的折射，而非真实存在的精确摹写。我们不必认同萨义德的那种精心炮制的阴谋理论，说西方在处心积虑地将东方定型，作为在政治上殖民东方的先声。我们可以认识到人们在对其他文化进行研究的时候，往往会不自觉地受几乎意识不到的自身文化的成见和臆断的影响。因此谈到佛教研究，我们必须保持警觉，以避开“文化盲点”的危险，并且避免由这种臆断导致的误解，即西方的概念和范畴可以毫无保留地应用在其他文化和文明之上。

佛教是不是一种宗教？

一旦试图为佛教下个定义，类似的问题便会接踵而至。佛教是宗教？是一种哲学？是一种生活方式？是一种伦理制度？要对它进行归类绝不容易。它向我们提出挑战，要我们重新思考这些范畴。举例来说，我们说的“宗教”到底是什么？人们多半会说所谓宗教总是跟对上帝的信仰有关。上帝又被理解为创造世界上万事万物的至高存在。而且，上帝对人事盛衰具有莫大兴趣（或许至少说迄今仍是），他与人类结盟，广泛显示自己的意志和存在，在关键时刻以神迹示人。

如果信仰上帝在这个意义上成为宗教的要义，佛教就不可能是一种宗教。佛教从不坚持这种信仰，倒是与此相反，根本否认造物主的存在。如果按照西方惯用的范畴进行描述，则佛教会被看作是“无神论”的。只不过这种定性仍有问题，因为佛教认可上帝以及诸神这样的超自然存在。另一方面，佛教也确实跟其他无神学说，比如马克思主义，并无多少相似之处。故此，“有神论”和“无神论”这样的范畴在这里似乎并不真正适用。有人甚至提出需要一种新的范畴，即用所谓“非有神论”宗教来描述佛教。另有人认为我们原先的定义太过狭窄。莫非所谓造物主这一某种宗教甚至是某类宗教的中心概念，其实倒并不是所有宗教的定义性特征？若是这个概念对于所有“亚伯拉罕”或“闪族”诸教，即犹太教、基督教以及伊斯兰教来说至关重要，那么世界上就一定存在着别样的信仰系统——例如儒、道，它们在很多方面与西方宗教大体相同，却又缺少这一关键成分。

宗教七维

自从战后比较宗教学的研究真正开始以来，佛教已经出过一些难题来考验那些学者，他们一直在试图为自己的课题给出令人满意的定义。多人曾对这个问题做过成功探讨，尼尼安·斯马特是其中之一。他并不勉强给出定义，而是试着将宗教现象条分缕析，归纳为七个主要方面。如其所说，则所谓宗教就有如下维度：（一）实用性和仪式性，（二）经验性和情感性，（三）叙述性和神话性，（四）教条化和哲学性，（五）伦理性和律法性，（六）社会性和组织性，以及（七）物质性。这种方法的好处显而易见：它没有将宗教削减为简单化的教条或者信仰，也不暗示所有宗教信仰者必有某种共同之处。不同文化和不同历史时期的资料都显示出各种不同宗教一般而言并不存在这种共同的东西。然而，似乎又确实有一些事实汇聚成我们称之为“宗教”的这一现象。佛教如何由此七维构成？对于这七个方面逐个加以分析，或可使我们避免成为那些盲人，可以把握住并讲述出大象的七个方面，而不仅仅只有一个。

实用性和仪式性

较之强调祭仪的宗教诸如犹太教、东正教等等，佛教在实用性或仪式性方面不算张扬。但是佛教的祭仪典礼兼具公众和私人两种性质，其中有许多更是关乎禅院寺庙生活的。出家为僧须经过披剃仪式，如落发；还有定期仪式，如每月朔望之时集体修持的律条（丛林清规）。还有一个重要的年度仪式就是“斋僧法会”，即僧人结束雨季静修之后，俗众向僧众布施衣物的仪式。但是僧众并不经常为俗众举行祭礼，也很少主持婚礼和洗礼。这些祭祀仪式通常都被当做家事，而不是宗教事务，尽管礼成之后众人亦会前往庙观寺院祈福以及酬神偿愿。佛教僧侣并不负有祭师之责——他们并非神、人之间的中介，也未受命具备超自然的能力或权威。只不过僧侣经常出入葬礼，因为死亡是通往未知世界的门径，正是在面对未知世界时佛教有话可说。佛教徒亦相信，人们临终时的心理状态因为可以影响来生而显得分外重要

没有上帝的宗教？

有些学者否认佛教是一种宗教，因为佛教徒不信仰至高无上的存在，也不信仰个体的灵魂。这种判断所依据的“宗教”定义是否有褊狭之嫌？据斯马特称，所谓宗教具有下列“七维”，若其言之成理，则佛教仍可归入宗教之列：

（一）实用性和仪式性，

（二）经验性和情感性，

（三）叙述性和神话性，

（四）教条化和哲学性，

（五）伦理性和律法性，

（六）社会性和组织性，

（七）物质性。

佛家不同部派礼拜方式各有不同。当地风俗习惯和传统的影响，加上俗家信众（包括西方佛教徒）的愿望要求，使得不同部派发展出新的仪典（例如婚礼），以便与其他宗教提供的类似服务相匹敌。佛教也会对其他宗教产生影响。曾有迹象表明，某些佛教祭仪——例如日本文化中人工流产之后进行的“水子供养祭”——正在被西方祭仪所吸收。

经验性和情感性

佛家的经验和情感维度——作为生活经历——显得至关重要。佛陀证悟得道的个人体验是全部佛教传统的基石。佛陀曾经三番五次宣示其经验是其教义的根源，并且暗示，所有教诫若未经个人体验加以证实便毫无价值。佛陀的明心见性也包括了情感领域，体现为深刻的慈悲。正是这种慈悲为怀的动机促使他传播他的教诫，或称“法”。出于对人间苦难的悲悯慈爱，他的大半生都在传经布道之中度过。他所宣扬的教义正是他认为“难得见之明之，精微奥妙，唯智者或可体验之”的东西，好处就是让那些“一叶蔽目者，不会因为未闻其说而光阴虚度”（M.i.168）。体验之于佛教之所以非常重要，是因为佛教视宗教生活为一种自我转化的途径。修行方法，如禅定之类，可以激发起多种意识，从而促进精神的发展。其重要性或与基督教的“祈祷”相似，尽管两者所面对的东西完全不同：举例来说，佛教徒禅定时并非在向上帝要求应许，而是在努力修炼自己的智慧和慈悲之心。

对宗教实践内在体验的强调，使得佛教与古印度的神秘传统如瑜伽互相关联。瑜伽的修炼——诸如体位以及呼吸控制等等——旨在获取控制身心的能力，以便驾驭潜能。在下一章中我们会看到佛陀本人也对这种方法有所体验。这种方法在印度并不新鲜，就是在世界的其他地方亦时时可见。有迹象显示，对于基督教神秘性的兴趣也在日渐复苏。这一发展部分或与当代人对印度精神学说的兴趣有关。

叙述性和神话性

跟其他宗教一样，佛教也有自己的神话和传说。在本书中，所谓“神话”并非虚妄，而是一些具有不可思议力量的本生故事，可以在各个不同层面上发挥作用。这些神话通常都有叙事性内容，亦如寓言含有寓意，可以作多种多样的理解和阐释。举例来说，弗洛伊德认为杀父娶母的俄狄浦斯的神话就包含着人类性倾向和潜意识中重要而普遍的真相。有时候我们很难清楚知道，某个神话的内容到底应该按表面上来理解抑或相反。相信基督教《圣经》字面真实性的人在阅读《创世记》中上帝创世的故事时往往视之为世界起源的事实陈述；而其他人则可能宁可相信有关世界起源的科学解释，但同时又接受这种说法：《创世记》对世界起源的阐释揭示了上帝与宇宙之间存在着内在联系的深刻道理。在《阿含经》中，早期佛教有自己的“创世神话”，还有许多所谓“佛本生”，讲述一些含有寓意的佛陀本人的前生故事。一些故事中的主角是动物，跟伊索寓言没什么不同；而到故事结束时，佛陀往往会挑明自己才是前生故事中的真正主角。

许多充满戏剧性的故事片断包含在超自然的生动活泼的佛教文献里，随着岁月流逝变得日益夸张、日益精致。甚至在最早的文献资料当中神灵也经常出没其间。在佛教文学艺术作品中神灵通常都被描述为听众的一部分，现身在佛陀一生的关键时刻。有一个生动的故事讲述了恰逢证悟得道之前，佛陀如何与恶灵魔罗大战，又如何大获全胜并且驱散了魔罗的爪牙。还有一些更为世俗的传说以及故事，大都详细叙述了不同文化中佛教的发展历史，尽管其中依旧包含大量的幻想成分。【按：这里所说的“神话”，意指超自然现象。在佛教史上，有关记载最早出现于阿含经典（包括巴利文献）中，其中早期典籍的记述当较确切，后期多有衍生，文中所谓“包含大量幻想成分”者可解作对此过分渲染的衍生作品。】

教条化和哲学性

亚洲的佛教徒在描述自己的宗教信仰时并不使用“佛教”（Buddhism）这一名词，而是称之为“法”或曰“佛陀教诲”。有些人在谈及信仰时不乐意使用“教条”（doctrine）这个字眼，觉得它有浓厚的西方宗教色彩。然而“教条”一词就我们的理解而言，不过是指一种以智慧和条理的方式系统表达的宗教性教诲和训诫，用来指称佛陀的言说并无不妥。佛教的核心教义由创始者归纳成为一套互相关联的基本原理，被称作“四圣谛”。对教义进行研究、阐述和澄清显然是饱学之士的责任。在佛教中守护经文典籍并加以阐释则是僧伽的职责。但是并非所有僧人都是哲学家，在佛教传统中有些僧人认为神秘体验——通过禅定获得——较之研读经籍更是一条通往证悟解脱的稳当道路。尽管如此，佛教几个世纪以来倾注大量人力物力在佛学研究之中，这一点从卷帙浩繁的经律论藏在许多亚洲语言中得以保存便可看出。至今只有一小部分经藏已经被译成西文，尽管经藏中最为重要的部分大多已经可以从英文和其他欧洲语言中读到。

伦理性和律法性

佛教作为世界上最具伦理性的宗教之一而得到广泛认同。佛教伦理的核心就是所谓的“不害”原则，它表明了对生命的尊重，这一点正是佛教声名远播的原因。佛教徒爱一切生命，无论人畜，认为蓄意杀生是不可饶恕之大错。这种人生态度使得许多（当然不是全部）佛教徒成为素食者并且把和平主义当做自己的生活准则。这个“不害”原则所起的积极作用还体现在僧俗四众的实际贡献上，他们修建医院、学校、庇护中心并创立各种各样的慈善组织。

对大多数佛教徒而言，任何暴力活动都是令人厌恶的；即使为了宗教目的也是不可思议的。这并不是说佛教历史毫无瑕玷，在亚洲历史上也有过很多史实可以说明佛教曾经被利用，以达到某些政治目的或者掩饰某些军事行动。但是这些都不能与欧洲中世纪和现代早期的宗教战争相提并论。

如上所述的五个方面所涉及的大都是宗教的抽象本质。其余两个方面则具体表现在社会和物质的层面。

社会性和组织性

阿尔弗雷德·诺斯·怀特海将宗教定义为“人在孤独中的所作所为”，但宗教所包含的远较个人的内心体验为多（以这里所引用的框架而论，这一定义过于强调宗教的体验性了）。宗教信仰者通常将自己看作集体中的一个成员，认为这种态度既有政治意义也有宗教意义，如同中世纪的“基督教世界”观念一样。伊斯兰教的情形与此大抵相同，它认为宗教律法须涵盖公共和私人生活的所有方面。

佛教社会的核心就是由佛陀亲自创立的僧尼教阶制度（僧伽）。虽说僧尼教阶制度是佛教的主要社会组织制度，不过佛教并非仅为僧尼而设。佛教的早期经藏将佛教的社会基础分成“四部众”，亦即僧尼和男女居士（优婆塞和优婆夷）。这里所强调的是男女和僧俗之间的包容性和相互依赖性。佛教世界中大多数情况下存在着明确的僧俗界限，与此同时，佛教世界又竭力模糊或者消除两者之间的分隔，这一尝试在日本已经大获成功。【按：这里的所谓“大获成功”，不必作褒奖或赞许解。】

佛教部众宗派

几个世纪以来，佛教发展出了许多不同的部众宗派，主要的分别在于偏向保守的南传佛教（主要在斯里兰卡、缅甸和泰国等地传播）和较为敢于进行制度创新的北传佛教（主要在中亚、中国和日本等地传播）之间。南亚以上座部为主。这个教派的名称是“追随教诫”或者“追随原始教诫”的意思，尽管通常被译作“上座长老的教诫”。这一教派的信徒认定自己是守护者，守护着佛陀本人的教义。北传者则属于所谓“大乘”佛教运动，“大乘”意为普度众生的“大车”。僧众往往自认归属于两派中的某派，其情形相当于穆斯林认为自己属于逊尼派或什叶派，亦如西方基督徒常常认为自己或是新教徒或是天主教徒一样。

一种宗教的社会组织形式可以多种多样，从由个别导师领导的小组到成员数以百万计而且组织严密的大型机构。在佛教中可以发现很多序列。佛陀本来只是一位云游四方的导师，以其自身魅力吸引追随者。随着信众人数的增多，出现了由戒条律令规范的僧伽社团。但是佛陀声言自己并非社团领袖，也拒绝在临终之际指定接班人。他倒是鼓励追随者按照他的教义（“法”）和“律”来生活，使之成为“明灯（或岛屿）接引自己”（D.ii.100）。时下各国都有各自的教会组织，唯佛教从未有过独一无二的首脑，也从未有过中央机构，这一点跟基督教的教皇制度大不相同。既然不存在中央机构，一旦对教义和修行制度出现理解上的分歧，则出现分裂自然不可避免。佛教编年史称，自佛陀圆寂之后的数百年间存在过十八个部众宗派，自此之后出现的更是不计其数。

说到社会组织，佛陀似乎倾向于在信众之间实行一种共和制度。他曾要求僧众“精诚合作亲密无间”（D.ii.76），故此任何决定都要在意见一致的基础上作出。由于文化背景的不同，佛教的社会组织结构也就不会完全相同，从而显示出佛教的巨大可塑性可以适应与之共处的当地文化传统。随着佛教在西方的传播，人们正在期待佛教社团应需要得到进一步发展，同时也在期待社会组织的民主形式不断发展。

物质性

宗教的第七个也是最后一个方面在很大程度上源自社会层面。物质层面所包括的内容可以使宗教精神借此具象化，例如教堂、庙宇、画像、雕塑、圣迹所在之地、朝拜圣地等等。在印度，许多跟佛陀生平有关的地方都成为朝圣的中心，诸如佛陀的诞生地、证悟得道之处以及法轮初转之地等等。在亚洲的其他地方，也有无数个类似的佛教圣地具有考古学、历史学或者传奇的意义，其中包括巨型的石雕佛像，如在斯里兰卡波隆纳鲁瓦、阿富汗巴米扬和中国云冈石窟的佛像。但在亚洲，佛教最为令人注目的却是无处不在的浮屠。在东亚建筑风格的影响下，这种圆顶的纪念碑已经演化成人们常见的宝塔。

佛教的另一个非常重要的人工制品是佛教经文。佛经保存着佛陀的教诫，体现了他的智慧，所以受到普遍敬重。抄录、诵读或记忆佛经被认为是虔敬行为，将其译述为其他语言自然也是功德无量。

小结

综上所述可见，宗教现象如此复杂，没有一个字典式的定义可以一言以蔽之，更不是那种从西方宗教体验过滤出来的概念可以加以概括的。一旦把宗教看成是一个具有多维度的有机体，就很容易明白——除了那些非同寻常和别具特色的地方——佛教何以能在世界宗教体系当中立足存身。回到我们原先的问题上来，我们也能明白何以不能将佛教简单定义为一种哲学、一种生活方式或者一套伦理制度等等。其实它包括了所有这些方面，有时则会突出地显现为其中的某一种形式。但这大半取决于人们的视角，以及在多大程度上忽略了其中的某些维度。某人若是想把佛教看作毫无宗教迷信成分的理性哲学，只要集中注意其教义和哲学层面就可以了。如果又有人想将其视作寻求神秘体验的途径，只要注意其体验的层面也是可以办得到的。最后若是有人视其为一套人性化的道德价值，也只要首先注意佛教的伦理和律法部分就够了。

我之所以提到上述这些佛教阐释是因为一个世纪以来，西方人已经对此耳熟能详。其中的任一阐释都不能说全无根据，但却仍然失之于片面，反映出当时西方社会对于宗教的认识并不充分。只如此这般将注意力放在佛教的某个侧面无异于盲人摸象，单凭部分了解就妄下结论，也就难免错误百出。

既然将佛教归入宗教，我们在下面几章的任务就是要深入探索各个维度，尤其是佛陀教诫、体验以及伦理等几个方面。其余部分也会有所涉及，但首先要了解的是佛教的创建者悉达多·乔达摩的生平事迹。