达摩语汇（二十四）
梁启超《佛陀时代及原始佛教教理纲要》
按语摘录
梁文（佛生灭年）：循此上推，知佛入灭在周敬王三十五年，鲁哀公七年，即西历纪元前四百八十五年，比孔子早死七年。
【按：据吕澂《谈南传的佛灭年代》所考，佛灭年代为486年。】
梁文（佛之种姓产地及其略历）：七八十岁时，在拘尸城外婆罗双树下作最后之说法，遂入涅槃。
【按：“婆罗”为“娑罗”之讹。此讹古来就有，如 [宋]法云编《翻译名义集》等。】
梁文（佛出世时婆罗门旧教之形势）：优波尼煞昙（Upaniṣad）或译为《奥义书》，亦起于佛前五六百年（《奥义书》即第四吠陀。
【按：“《奥义书》即第四吠陀”，讹。第四吠陀是《阿闼婆吠陀》，较前三吠陀晚出。《奥义书》则是四吠陀的论释。又，前三吠陀重祭祀，而晚出的《阿闼婆吠陀》重咒法和哲理，且其《奥义书》比其他三吠陀《奥义书》总数多出近十倍。由于它的这些特殊性，在印度古代，大多还是依过去通例称三吠陀（三明），而将《阿闼婆》作为附加，甚至到了近代，印度南方婆罗门仍有不认其为吠陀的教派存在。梁任公言，或缘于此（下同）。参见高南顺次郎、木村泰贤《印度哲学宗教史》。】
梁文（以中庸实践为教的佛教）：若以各派外道比先秦百家言，则释迦恰是那时印度的孔子。他在群言淆乱之中，折衷长短，以中庸为教。就修养方法论，一面有顺世派之极端快乐主义，一面有耆那派之极端苦行主义。释迦两皆不取，以“不苦不乐”为精神修养之鹄。就灵魂问题论，一面有极端常住者，一面有极端断灭论者。释迦两皆不取，提出“因缘和合”[5]之流动生命观。就因果问题论，一面有极端的宿命论，一面有极端的无因论，释迦两皆不取，以“自业自得”明道德的责任。诸如此类，对于一切问题皆然。故佛家常自称为中道教（Majjha），和孔子所说“执其两端用其中于民”同一精神。
【按：此处以孔子中庸比佛陀中道，不妥。又，外道“常”、“断”、“宿命”、“无因”诸论，佛皆以缘起道理破之。又，佛法讲因果，依缘起道理而说，所谓“阴阴相续”是也；又，《杂阿含经》谓“苦乐非自作、非他作、非自非他无因作”，遮有“我”见也。因此，所谓“自业自得”之“自”，当依此解。凡此，孔学中绝无！下同。】
梁文（理论与实际之调合）：他是以实际的医学为基础，生理解剖，病理……等等。一切都经过科学的严密考察、分析、批评，然后确定治病方针。不惟如此，他要把这种学识传给病人，令他们会病前预防，病中对治，病后疗养，把自己本身力量培养发展用来铲除自己病根。就这一点论，释迦很有点像康德，一面提倡实践哲学，一面提倡批判哲学。所以也可以名佛教为“哲学的宗教”。
假使我们认佛教是一派哲学，那么这派哲学所研究的对象是甚么呢？佛未尝不说宇宙，但以为不能离人生而考察宇宙。换句话说，佛教的宇宙论，完全以人生问题为中心。所以佛的徽号亦名“世间解”（Lokavidū）。再详细点说，佛教并不是先假定一种由梵天或上帝所命令的、形而上的原理拿来作推论基本。他是承认宇宙间一切事实，从事实里面用分析综合工夫观察其本来之相——即人生成立活动的真相。然后根据这真相，以求得人生目的之所归向。所以佛教哲学的出发点，非玄学的而科学的，非演绎的而归纳的。他所研究的问题，与其说是注重本体，毋宁说是注重现象；与其说是注重存在，毋宁说是注重生灭过程。他所以和婆罗门旧教及一切外道不同者在此。
【按：上文由“康德”至此，以西学研判佛法，总难贴切，甚或乖违。】
梁文（无常与无我）：想明白佛教无我论的真谛，最好还是拿电影作譬。电影里一个人的动作，用无数照片凑成，拆开一张一张的片，只有极微的差异，完全是呆板一块纸。因为电力转得快，前片后片衔接不停的动，那动相映到看客的眼帘，便俨然成了整个人整个马的动作。“恒转如瀑流”的人生活动，背后俨然像有个人格存在，就是这种道理。换句话说，一般人所指为人格、为自我者，不过我们错觉所构成，并没有本体——佛家名之为补特伽罗（Pudgala）译言“假我”，不是真我。要而言之，佛以为在这种变坏无常的世间法中，绝对不能发见出有真我。既已无我，当然更没有我的所有物。所以佛教极重要一句格言曰：“无我无所。”
【按：1、梵文Pudgala，本义“人”，“假我”之义是在佛教论书中对该词的引申理解和运用。2、“无我无所”，《阿含》中原作“无我无我所”。】
梁文（解脱与涅槃）：但佛家所谓制御意志者，并非制止身心活动使形如槁木、心如死灰之谓。孟子说：“人有不为也，然后可以有为。”一方面为意志之裁抑，他方面正所以求意志之昂进。阿难说：“以欲制欲。”（《杂阿含》三十五）佛常说“法欲”，又说“欲三昧”。凡夫被目前小欲束缚住，失却自由。佛则有一绝对无限的大欲在前，悬以为目标，教人努力往前蓦进。所以“勇猛”、“精进”、“不退转”一类话，佛常不离口。可见佛对于意志，不仅消极的制御而已，其所注重者，实在积极的磨练激励之一途。
【按：1、“佛则有一绝对无限的大欲在前”、“以欲制欲”、“法欲”者，《杂阿含经》云：“若复善男子于我所说法，观察诸阴，勤欲、勤乐、勤念、勤信，彼能疾得尽诸漏。”“于四圣谛起增上欲，勤加方便，修无间等。”“增上精勤、欲、方便、堪能，正念正知而学，是名精进力。”又云：“尊者阿难为说法言：‘……姊妹，云何依爱断爱？谓圣弟子闻某尊者、某尊者弟子尽诸有漏，乃至“自知不受后有”。“我等何不尽诸有漏，乃至‘自知不受后有’！”彼于尔时能断诸有漏，乃至“自知不受后有”。姊妹，是名依爱断爱。’”又，《杂心论•使品》云：“若欲涅槃者，是善法欲，则非贪爱。”又，《俱舍论•分别随眠品》云：“住下地心求上地等，是善法欲，非谓随眠。”又，《順正理論》云：“契经言依爱断爱，此于善法欲说以爱声。”“爱但缘有漏为境，欣无漏法违诸有故不名为爱，是善法欲。”又，《成實論•欲品》云：“‘若诸比丘深欲我法，法则久住。’若一心所须，名为深欲。又，……随心所须名欲，是欲法以精进助修集定慧。”2、“欲三昧”者，四如意足（四神足）之一，全称“欲三昧断行成就如意足”，《心论•修多罗品》云：“欲增上生三昧名欲三昧。”】
梁文（解脱与涅槃）：（三）感情的修养。感情方面，佛专教人以同情心之扩大，所谓“万法以慈悲为本”。慈谓与人同喜，悲谓与人同忧。佛以破除假我故，实现物我同体的境界。对于一切众生，恰如慈母对于爱子，热恋者对于其恋人，所有苦乐，悉同身受。佛以为这种纯洁的爱他心必须尽量发挥，才算得佛的真信徒。
【按：“万法以慈悲为本”等者，大乘菩萨道所说，源自《阿含》中四无量定之“慈”、“悲”二心修习，及“惠施、愛語、行利、同利”四摄事。与《阿含》的朴素、切实相比，大乘则显华丽、浮夸，且失佛法本真。】
梁文（附录：说无我“一、色蕴”）：《增一阿含经》（廿八）云：“此四大身是四大所造色，是故名为色阴。……所谓色者，寒亦是色，热亦是色，饥亦是色，渴亦是色。”《大乘广五蕴论》云：“云何色蕴？谓四大种及大种所造色——无表色等。”……说明：四大种指物质，四大所造色指物质之运动，此二者不容混为一谈。最近倡相对论之哀定登A•S•Eddington已极言分别之必要。“所造色”分三类。第一类五根，即《杂阿含》所谓四大身
【按：“四大身”者，即四大和合之眼、耳、鼻、舌、身五根。《杂阿含经》：“愚痴无闻凡夫于四大身厌患、离欲、背舍而非识。”《增壹阿含经•听法品》：“所谓此四大身，是四大所造色。”】。
梁文（附录：说无我“一、色蕴”）：第二类五境，即五根所接之对境。第三类无表色，分为极略、极迥、定所生、遍计所起等。极略、极迥，皆极微之意。“极略”谓将木石等有形之物质，分析至极微。“极迥”谓将声光等无形之物质，分析至极微，甚与现代物理学的分析相似矣。“定所生”谓用定力变成之幻境，如诸大乘经所说“华严楼阁”等。“遍计所起”谓由幻觉变现，如空华、第二月等。合以上诸种，总名色蕴。
【按：“极略、极迥”等说，引自大乘论，如《大乘阿毗达磨杂集论》、《成唯识论述记》等。“空华、第二月”者，出自大乘《圆觉经》：“譬彼病目见空中花及第二月。”】
梁文（附录：说无我“一、色蕴”）：以吾人常识所计，此所谓色者，全属物理的现象（除无表色中一小部分）。何故以厕诸如理现象之五蕴耶？须知认识之成立，必由主客两观相对待，无主观则客观不能独存，外而山河大地，内而五官百骸，苟非吾人认识之，曷由知其存在？既已入吾识域而知其存在，则知其决不能离吾识而独立，故佛家之谓此为识所变。论云：“谓识生时[23] ，内因缘力变似眼等色等相现，即以此相为所依缘。”（《成唯识论》卷一）又如经所说寒热、饥渴等，骤视似纯属生理的事实，其实对于此种外界之刺戟，心理的对应先起，而生理的冲射乃随其后，特此种极微细的心之状态，素朴思想家未察及耳，故吾总括此诸种“色”名之曰感觉的客观化。此义在《毗婆沙》、《俱舍》、《瑜伽》、《唯识》诸书，剖之极详，得近世欧美心理学者一部分的证明，更易了解。
【按：眼、色等法唯识（心）变现，这些主要是大乘唯识（唯心）论的观点，与原始佛教（如《阿含》等）所说眼见色生识等法义相违。关于这点，有部《毗婆沙》、《俱舍》与中期大乘的《瑜伽》、《唯识》是有区别的。】
梁文（附录：说无我“五、识蕴”）：识蕴，小乘谓有眼、耳、鼻、舌、身、意六识，大乘加以第七末那识、第八阿赖耶识，是为八识。《广五蕴论》云：“云何识蕴？谓于所缘了别为性，亦名心，亦名意，此能采集诸行种子。又此行相不可分别，前后一类相续转。”[29] 《顺正理论》（卷三）云：“识谓了别者，是惟总取境界相义，各各总取彼彼境相，各各了别谓彼眼识，虽有色等多境现前，然惟取色，不取声等，……于其自境，惟总取相。”法相宗书数百卷，不外说明一“识”字，繁征细剖，恐读者转增迷惘，且俟下文随时诠释。今但以极简单语略示其概念：识也者，能认识之自体，而对于所认识之对象，了别其总相，能整理统一个个之观念使不相挠乱，又能使个个观念继续集起不断者也。其实色、受、想、行，皆识所变现，一识蕴即足以包五蕴，所以立五名者，不过施设之以资观察之便利，谓意识活动之过程，有此五者而已（所谓七十五法、百法乃至六百六十法，皆不外一种方便的施设，但求不违真理，名数不妨异同）。试为浅譬如印刷然，色蕴为字模，受、想、行则排字之次第，经过逐段递进，识蕴则纸上之印刷成品，机器一动，全文齐现。此譬虽未悉真，亦庶近之。
【按：“识所变现”者，大乘唯识（唯心）论所说，有悖佛法。参见上按。】
梁文（附录：说无我“五、识蕴”）：佛典屡用色、名二字，色即指色蕴，名指受、想、行、识四蕴。因其为方便施设之一种名号也。此则前一蕴为一类，后四蕴为一类；若就能所区别论，则前四蕴为一类，后一蕴为一类。
【按：“能所区别论”者，“识”谓六识：前五识是能，色蕴是所；第六识是能，受想行（法处）是所。】
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参见
博文转自：阿含学苑