【佛法不指向无所不包的绝对或消融于“空”性】

我之所以认为保存在上座部传统里的佛教，远远超过任何解决人类心灵困境的企图，是在于它的坚持现实而非统一。佛法不是指导我们走向一个无所不包的绝对，在那里日常的紧张与压力可消融于形而上学的统一，或莫测高深的“空”性之中。相反地，它指导我们面向现实作为最终的理解领域，以及如实地面对事物本身。首先，它为我们指出苦、集(苦因)、灭、道等四圣谛，作为如实的解脱宣言。佛陀宣称，这四个真理，是崇高的真理(圣谛)，而导致它们的崇高，正因为它们是现实的、不离正道的与不变的。就因为不能如实地面对这些圣谛，我们便在生死轮回中流浪了这么久，也只有通达这些如实的真理，才能令人达致真正完美的灵修境界：一切苦恼的止息。

——菩提比丘《佛法与不二论》

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【将不相容概念框架里的禅修技巧合并起来是危险的】

近年来，上座部佛教要面对的其中一个最具挑战性问题，是传统的上座部内观禅(Visana Meditation)与不二论的玄思传统(Non-dualistic Contemplative Tradition)间的冲突。“不二论”的最佳代表是(印度正统哲学)“不二论吠檀多(Advaita Vedanta)”与“大乘佛教”。面对这冲突的反应横跨两极：一极是激烈的对抗，另一极是各式各样的综合与混合。……一个禅修系统是不会构成一门独立学科的。任何一种可信的灵修系统，经常都是被发现在某一概念距阵(Conceptual matrix)之内，并用来解决或实现这概念距阵所解说的问题或目标。因此，把互不相容的概念框架里的技巧合并起来，实在是危险的。虽然这种合并可以安抚一些偏爱实验或折衷主义人士，它的长期影响将带来一定的“认知失调(Cognitive dissonance)”，且将回荡至内心深处和激起更大的混乱。

——菩提比丘《佛法与不二论》

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【佛法是通过消除身见乃至我慢而解脱苦，不是达到染净不二的空】

从上座部传统的角度看，任何寻求自我的举动，无论是“常我”或是一个“绝对的、普遍的我”，将会被视为是一种错觉而被消除，或被视为是一种形而上学的错误，产生于没有适当地了解具体经验的本性。根据巴利文经典，个人只不过是一个复杂的五蕴统一体，每一蕴均有无常、苦与无我等三种烙印(基本特性)。任何有关此类瞬息万变、依赖因缘的五蕴现象所假设出来的“我”，都会被视为“身见(Sakkayaditthi)”，此“身见”正是系缚众生于生死轮回中的最根本的“结”。佛教认为，获得解脱不能通过实现一个“真我”或“绝对的我”，而是通过消除对五蕴有关的最微细的自我意识，消除所有制造“我”、“我所”等想法、潜在的“我慢”倾向等。

　　大乘各派虽有很大的分歧，但都同意要坚持一个论点，那就是声称：生死轮回与涅槃、污染与清净、迷与悟等从根本上说是没有分别的。但从上座部的角度来看，这是荒诞不经的。对大乘来说，实现佛教修道所要达至的觉悟，正是要唤醒此不二论的观点。大乘否决传统的、对立的二元论，因为一切现象的本质是“空”。由于缺乏任何内在的实质或本质，因此在共性之“空”中，所有主流佛教所安立之各式各样明显相反的现象终于不谋而合：“诸法(现象)皆有一性(One nature)，那就是“空性或无性(No-nature)”。

——菩提比丘《佛法与不二论》

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【佛教修道的指导原则不是最终的统一，而是灭苦】

在巴利文的藏经中，并无发现佛陀的教导有赞成过任何形式的不二论；我想补充一点：也没有发现不二论的观点被含藏于佛语之中。同时，我亦不认为有巴利文的经典提出过二元论，安立一个形而上学的二元论假设，供给知识分子们去认同。我认为佛陀的教导特色，本质上是务实的(Pragmatic)，不是思辩的(Speculative)。虽然如此，我想进一步说明，这种务实主义也非全无哲学根据，而是以佛陀所觉悟到的、洞悉到的诸法实相为根据。相对于不二论系统，佛陀不是要发现隐藏于世间经验背后或下面的一个统一原则，相反地，它采用具体的现实生活经验，以当中混乱一片的差异与紧张为它的出发点与框架，从中试图诊断出人类生存的核心问题，并提供解决方法。因此，佛教修道的指导原则不是最终的统一，而是灭绝苦痛，俾能从根本上解决存在的困境。

——菩提比丘《佛法与不二论》

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【圣法与大乘不二论在三学上的差别（1）】

有关戒律(美德)方面，两者的分别并非立即可见，因为两者在开始修习时一般都会强调戒律的重要性。它们的分别不是在开始，而是在后期，即在进阶时对戒律的功用有不同的评估方式。对于那些不二论系统，所有二元的对立面最终都会在实现不二、绝对、或本体时被超越，由于绝对包含并超越了所有的多样性(persity)，实现了它的人士即可泯灭“好”与“坏”、“善”与“恶”等之间的区别。不二论者认为，二元对立面的区别只适用于世俗谛的水平，并不适用于已达终极实现的水平，它们只对学员，而非对熟练的行家有约束力。因此，我们可以在他们的历史形态(特别是在印度教与佛教的密宗)中找到如下的不二论哲学特色：已觉悟的圣者行为是不受道德所规范的。圣者已超越所有世俗谛的“好”与“坏”的区别，他的行为自发于对终极的直觉，因此不再受道德规条所限，那些道德规条只对那些向着光明挣扎的人士有效而已，他的行为是一股难以捉摸的、难以理解的流动，从所谓“疯癫智慧(Crazy Wisdom)”中流出。

　　对于圣法来说，道德与不道德的两种行为区别，是鲜明和清晰的，就算修道至最高境界，这种区别依然会存在，就如南传中部第114经(MN 114)所言：“身体的行为有两部分：应修习部分与不应修习部分，两者是明显不同的。”佛教之完美圣者阿罗汉的行为，无论在精神上或字面上说，必然已体现了最高的道德标准，对他而言，奉持字面上的戒律是自发与自然的。佛陀说过，解脱者能依戒律生活，于微细的犯戒中看到危险，他不会故意违反道德戒律，也不会受贪瞋痴或恐惧所驱使而胡作非为的。

——菩提比丘《佛法与不二论》

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【圣法与大乘不二论在三学上的差别（2）】

在禅修或禅定上，我们又再发现不二论系统与圣法之间在外貌上的一个惊人差异。对于不二论系统来说，由于任何区别最终皆非真实，禅修目标当然就不会着重消除内心的烦恼与培养良善的心态了。这些系统会说：烦恼只是虚有其表，没有内在的实质，甚至说成是绝对的不同示现，因此，进行任何消除烦恼的实践，都是徒劳无功的，就像逃避一只虚幻的恶魔，设法消除烦恼只会加强二元对立面的幻象而已。在不二论者心中波动着的禅修主题宣称：“没有污染，也没有清净”；“烦恼与超越的智慧在本质上是一样的”；“只有用激情才能消除激情”。

　　在圣法之中，禅修实践从开始到结束，都是以一种清净心灵的过程来展开的。此过程从认知不善念的危险开始，这些不善念是我们的真正污染物，是我们需要降伏与消除的。培育对治它们的善念，才能彻底销毁这些污染性烦恼，达致完善的境界。整个过程皆需要明辨心念的善与恶、黑与白等品质，以及依赖努力和勤奋，就如南传《中部》第2经(MN 2)所言：“修行者不可容忍任何一个出现的不善念，要抛弃它，驱散它，取消它，废弃它。”又如南传《相应部》第46:40经(SN 46:40)所言：障碍是“盲目的原因，无明的原因，会破坏智慧，不利于涅槃”。实践禅修可排除心内的污垢，为销毁诸漏(烦恼)作出最好的准备。

——菩提比丘《佛法与不二论》

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【圣法与大乘不二论在三学上的差别（3）】

在智慧的领域上，圣法与不二论系统又再各走极端。在不二论系统里，智慧的任务是要突破多元化的外表，以发现他们的统一真实基础。有分别和多样性的具体现象，只不过是外表的状况而已，真正的实在是一个实在的绝对(大我、梵、神性等)，或是一种形而上学的零(空性、空的心性等)。对这些系统来说，只有达致根本的统一，即一切对立泯灭无余、一切分别烟消云散，解脱才会降临。

　　在圣法之中，智慧的目的是要如实地了知事物真相。因此，要如实地了知事物真相，智慧必须精确地尊重事物的特殊性。智慧不会干预多样性与多元化的存在，相反，它只会揭示诸法(各种现象)的共同特性，希望深入洞悉它们的性质与结构。它不是向着认同无所不包的一切(All)方向移动，而是向着远离一切、脱离一切、放开一切的方向前进。智慧的培育，完全没有借着把具体现象贬为外表来损害它们，也没有视它们为本体的开放窗口。相反，它审查与辨识，以了解事物的真相，如佛经所言：“什么是如实的了知？行者会了知：那是色，那是色的生起与消失；那是受 … ；想 … ；行 … 识，识的生起与消失。”“当一位行者看到“诸行无常，诸行苦，诸法无我”时，他就会远离痛苦，这便是清净之道。”……如南传《中部》第39经(MN 39)所言：“……一位比丘也会如实地理解到：‘这是苦，这是集(苦因)，这是苦灭，这是导致苦灭之道。’当他如是知、如是见时，他的心便从烦恼中得到解脱，随着解脱，他知道自已经得到解脱。”

——菩提比丘《佛法与不二论》