从《杂阿含》第1013经经群看“善终辅导”
作者：释天真
提要
本文以《杂阿含经》中第1013经的新学比丘为探讨对象，针对怕死的新学比丘──这位临终病患──探讨‘善终辅导’。文中使用的研究方法，以历史考证和语言文献的分析为主，针对经典中的语言心理现象加以评析。首先对照不同传本，厘清传本之间的差异；进而引用文献中的例证，说明传本的内容。
《杂阿含经》的根本意趣是以个人的修持解脱为主，并无特别强调对临终者的辅导方法，然而透过本文的探讨，可以约略地呈现在《杂阿含经》中关怀临终者的具体现象。整篇论文的主题在‘善终辅导’，照顾层面着重于语言沟通对临终者的心理所造成的影响。
关键词：1.《杂阿含经》 2.新学比丘 3.善终辅导 4.死恐怖 5.变悔
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一、前言
日本一位精神科医师──西川喜作──于四十八岁的英年罹患癌症后，提倡‘死亡医学’，对日本医学界有极大的影响。他曾向朋友表示：‘癌症患者的心理，像那些被纳粹德军关在集中营里的囚犯一样。’[1]
西川医师在即将命终的最后一年，饱受癌痛袭击，于日志上写下他的心声：‘……“对死已经觉悟”这可真是句谎话。痛苦所造成的不安，不就是对死的恐惧吗？我可真害怕死去。’[2] 像西川医师如此坦诚揭露自己内心的感受，正是呈现出人类畏死的心态，即使是治疗人们心理病的专业医生，也难以幸免。
上述例子是在现代社会中发生的真实故事，显示恐惧死亡的心理状态。本文试依《杂阿含经》中的第1013经，从文献的立场来探讨临终的心理现象。研究范围包括所有相对于《杂阿含经》的各种传本。汉译本包括《金藏》、《丽藏》、《石经》、《碛藏》、《大正》及《佛光》六种版本；以《佛光》为底本。巴利版本有三种：英国伦敦的PTS版、泰国曼谷的MUCC光碟版[3] 、印度Igatpuri的VRI光碟版[4] ，以PTS版为底本。
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由于笔者以语言文献的研究方法为主，首先简单介绍佛教典籍的差异现象，进而探讨《杂阿含经》中辅导临终者的态度及方法。本文旨在末期病人的善终辅导，而未设限末期病人是罹患癌症、爱滋病或其他绝症。
二、近代研究成果述要
1982年，台北马偕医院首度引进‘安宁照顾’（hospice care）的理念，1990年成立了台湾第一家安宁病房。[5] 后来卫生署将‘安宁照顾’改为‘安宁疗护’，表示在照顾的过程中，还是需要有医疗。[6] 此后“hospice care”除了有‘安宁疗护’、‘安宁照顾’的译名外，尚有社会学者翻译成‘善终照顾’[7] 或‘善终服务’[8] 等等。[9]
有一位医护人员认为：‘安宁疗护的宗旨是为了善终，让病患及家属了解死亡的自然过程，平静接受死亡，使生死两无憾。’[10] 这是将‘安宁疗护’和‘善终’从以‘自’利‘他’的立场说明其意义。也可以说，为使临终病人达到‘善终’的照顾，称为‘善终照顾’。
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至于国外文献中所谓的‘善终’（good death），[11] 包含身体、心理、社会及灵性等四类层面上的平安。[12] 台大医院家庭医学科──缓和医疗（palliative medicine）病房的医护人员已研拟出一套善终评估指标如下：?了解死之将至；?心平气和地接受；?后事交代安排；?时间恰当性；?去世前三天舒适性等五项目。善终服务评价为?身体照护；?病人的自主性；?病人的情绪稳定度；?与病人言语及非言语的沟通；?病人的生活连续性；?病人心愿的达成等六项。[13]
由前文中得知‘善终’是‘安宁疗护’的主要目标，然而‘善终’一词较容易引起混淆的概念，将‘安乐死’解释成‘善终’的意思。[14] 安宁疗护和安乐死的伦理观念是对立的；佛教也不主张安乐死。[15] 安宁疗护所谓的‘善终’，是指不积极延续生命，亦不加速其死亡的人性化照护，绝对不等同于安乐死，以提早结束自然生命为终止痛苦的‘善终’。
从佛教的立场来看‘善终’的意义，是否与安宁疗护的理念一致？
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由于安宁疗护是在西方文化、基督教的背景下发展而成，这一套协助末期病人善终的医疗照护方式，能不能适合台湾地区民众的需求，经由医护人员的质疑与反省，导致‘本土化’、‘佛教式’的安宁疗护或临终关怀，正逐渐受到重视。然而目前在台湾佛教学术界，除了释道兴所撰写的论文《从佛教瞻病送终法谈临终关怀》之外，只有零散的研讨会记录或个人心得见于各杂志期刊及网站。
近来针对‘灵性照顾’（spiritual care）一词，释惠敏提出‘觉性照顾’（care of awareness）的新构想。由于‘灵性照顾’中的‘灵性’，看似‘灵魂’之意，不能代表佛教所主张的无我论，所以有‘觉性’此新名词的诞生，然而是否有发明‘觉性照顾’一词的必要，实有待商榷。
考察‘灵性照顾’一词的来源，是译自英文中的“spiritual care”，或有人将“spiritual”译为‘精神’或‘心灵’。[16] “Hospice care”的创始人Cicely Saunders对“spiritual”的定义是：‘关于心灵或更高层次的道德品性，……。它是整体思考、遍及生命的道德价值。……牧师在我们之中即不断地涉入这些问题，并给予不同信仰的病人不同的解答。’[17] 宗教信仰只是“spiritual”的一部份。
美国临终关怀运动的提倡者David Kessler认为：‘不同的人对“灵性”这个字的定义各异。有些人认为，这是对一种更高权力或是深层自我的认同；许多人认为灵性代表了与上帝产生联系；有些人则以
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为，灵性只是爱的表现，爱的对象并不重要，可以是花或是冰淇淋，重点在爱的表现和感觉。’[18] 所以译自“spiritual”的‘灵性’意思，并不只限于基督教所认为的‘灵魂’。[19]
当‘灵性’（spiritual）加上‘照顾’（care）之后成为‘灵性照顾’（spiritual care），其立场与‘灵性’是不同的。‘灵性’是从个人的角度来谈，‘灵性照顾’则是从照顾者的角度而论。周长旗修女认为‘灵性照顾’是爱的陪伴和耐心的照顾，使末期病患有尊严的离开人世。[20] 赵可式将‘灵性照顾’归纳成五项重点：[21]
1.意义治疗，生命回顾
2.宽恕与被宽恕
3.需要爱
4.需要希望
5.加深宗教信仰：绝对尊重病人信仰的安宁疗护哲学
从以上两种‘灵性照顾’的涵义来看，‘灵性照顾’的概念其实是表明了照顾者须适应各种宗教及非宗教的病患，而有不同的照护方式。引用‘灵性照顾’一词，易造成一般人混淆的认知，是翻译引起语言干涉（interference）的困扰，而非“spiritual care”的概念有问题。‘语言干涉，扼要地说，是指一个人在操甲语时，因受乙语的影响，而在甲语的表达或理解上发生问题。……已懂的语言在语音、语法、语义方面对正被吸收的语言这样起干扰作用，就是语言干涉的一个例子。’[22]
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赵可式主张国内民众很少使用‘灵性’一词，所以在《台湾癌症末期病患对善终意义的体认》研究中，归纳出三项：身体平安、心理平安及思想平安，以‘思想平安’来代替‘灵性照顾’。[23] 可见赵可式认为使用‘灵性照顾’一词并不是很恰当。然而以‘觉性照顾’来取代‘灵性照顾’是否合理？
虽然‘觉性照顾’与‘灵性照顾’颇为类似，可是语意属性（semantic properties）[24] 不同，似乎不适合如此取代。语意属性，是指每一个语词的意义都有其特性，如‘女人’一词所表达的概念，包含‘女性’、‘人类’的特征，但不适合用‘年幼的’来形容；‘女孩’也有‘女性’、‘人类’的特色，且具有‘年幼的’意思。在语言上常犯的错误，即是将语意属性不同的词素，用来代替原有语词中的词素，成为新名词。譬如将‘牙肉流血’说成‘舌肉流血’，把‘玛莉是年轻的’说成‘玛莉是早熟的’，虽然‘牙肉’和‘舌肉’都是口腔的一部份，‘年轻的’与‘早熟的’都和时间有关，但是属性不同，互为取代之后，意义完全不一样。[25]
假设‘灵’是指‘灵魂’，是延续生命的主要力量，那么从佛教观点来说明其相对的语词应是‘识’，而非‘觉性’（‘觉察性’、‘念’，awareness, mindfulness，略称为‘觉性’）。[26] 念、awareness、mindfulness的意思相当于梵语的“sati”，都是指觉察的心理活动，并非指觉察的性质。‘觉性’的定义是指四念住──导向体会
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真理（法）的修习，也就是以个人为主的修行方法。以‘觉性照顾’来净化临终者的心念，[27] 并未从临终者的立场来考虑如何练习四念住。
从另一角度来看，提出‘觉性照顾’一词，是因为追溯“spiritual”的语源来自于基督教，所以佛教徒不适用，佛教徒必须拥有属于‘佛教’专用的语词，这种情形和日本学者田宫仁──主张将“Hospice”改为“Vihara”[28] 的态度是相互呼应的。然而许多在欧、美、澳、亚等洲提倡临终关怀的佛教人士，却仍然引用“hospice care”及“spiritual care”等用词，诸如：以图敦．梭巴仁波切（Thubten Zopa Rinpoche）为导师的‘护持大乘法脉联合会’（The Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition），在澳洲Brisbane创立“Karuna Hospice Service”，在纽西兰Auckland创建“Amitabha Hospice Service”；有十八年佛法修行经验及精神治疗背景的Frank Ostaseski，在美国San Francisco创办“Zen Hospice Project”，还有以索甲仁波切（Sogyal Rinpoche）为导师的西藏佛教团体本觉会（Rigpa）所推动的“Spiritual Care, Education & Training Program”，遍布澳洲、比利时、英国、加拿大、法国、德国、印度、爱尔兰、纽西兰、瑞士、美国等地，皆有分支机构。另外在纽约，由宁玛派、禅宗等法脉的佛教徒所组成的“Buddhist HIV/AIDS Projects”，以居家照护爱滋病患为主，其使用相对于“spiritual care”的名称为“pastoral counseling”。[29]
澳洲“Karuna Hospice Service”的创办人之一兼现任执行长释遍德（Ven. Pende Hawter），于87年11月分受邀来台湾参与‘佛法与临终
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关怀研讨会’。在会中释遍德说明“spiritual care”是指“care of mind”（心的照顾），并从西藏佛教的观点谈死亡过程的八个阶段。[30] 释遍德的立场，即是从佛教的角度谈“spiritual care”，并从身（body）、口（speech）、意（mind）三方面谈照应“spiritual”的需求。[31]
若是因为安宁疗护界采用基督教用语“spiritual”，所以佛教徒不适用，那么佛教本身有许多用语就不能用，例如“karma”──‘业’──与“sajsara”──‘轮回’──皆发源于印度佛教之前的《奥义书》时代。[32] 现今临终关怀领域所谈的“spiritual care”，并不是基督教的专门用语。对一个语词的意思，须从使用此语词的场合来理解，若无法‘把文字所显的实义，体会到学者的自心，……了解文字语言的无常无我……’，[33] 则难免为语言变化的现象所惑乱。
如果是为了从佛法角度来诠释身、心、灵[34] 的说法，那么佛法中
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以五蕴身、心来解释有情本质之外，还有别离于身心的‘觉性’存在吗？佛教心理学者Lynn A. de Silva认为，过去科学家将“spiritual”的概念等同于非科学的宗教信仰是一种传统认知，在现代已经无法适用。人们是否能对“spiritual”有更贴切的理解方式？从佛法的观点来看，有情的本质是‘无我’（anatta），“spiritual”意指有情的本质，由我、我所组合而成。[35] 我、我所不离身、心，并非离身、心外别有‘觉性’的存在。
回顾‘觉性照顾’的模式，从‘四念住’[36] 到引用《西藏生死书》的种种修行法门，[37] 立场不一，虽然比风行助念往生的‘佛教临终关怀’提供更广泛的资讯，但对于中国佛教界如何理解“spiritual care”和“pastoral counseling”的意义，仍未有系统的界定。
根据英国学者David Lyall的看法，care和counseling的定义不同，应有所区分。care指积极、主动的照顾；counseling是经由当事人的自觉所提供的咨询、辅导。西方传统学问对“spiritual care”的认知在于强调对上帝的信仰；佛陀的教法不强调宗教信仰，而是着重于引发个人对自我生命的觉知，因此从佛教立场来谈spiritual与pastoral，用counseling的角度比较适合。[38]
基于前文的论述，笔者试图先从早期教典《杂阿含经》看“spiritual and pastoral counseling”，所采用的中文译名为‘善终辅导’──使末期病人得以善终的辅导。既有别于安宁疗护学界所称的‘善终照顾’（hospice care），而近于咨商辅导学界所称的‘临终辅
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导’。[39] ‘善终’是安宁疗护团队致力达成的目标。既然在《杂阿含经》中有‘善终’一词的出现，从此经的语言现象探究‘善终辅导’的意义，将是一个有趣的课题。
三、新学比丘临终畏死的现象
《杂阿含经》第1013经中出现‘得善命终’的词句。第1013经叙述一位新学比丘病重，经其他比丘劝请佛陀前往探望，而佛与新学比丘互相以法义对话。在《杂阿含经》中，新学比丘所显示的内心不安是担心来生，由于即将因重疾命终而产生忧悔。这种忧悔是否也是畏惧死亡的一种心态，本章节透过汉、巴两种传本的比对，呈现佛陀引导新学比丘从临终达到‘善终’的过程。
若将《杂阿含经》传本与巴利传本比对，则可发现两传本有些许的出入。首先逐段排比两传本，并加上新式标点，依年代顺序对六种汉译版本[40] 及巴利三种版本[41] 作斠勘。
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《杂阿含》第1013经
Gilana
如是我闻：
一时佛住舍[42] [43] 国只[44] 树给孤独园。[45]
1. Savatthi nidanaj // // [46]
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时有异比丘，[47] 年少新学，于此法律出家未久，少知识，独一客旅，[48] 无人供给，住边聚落客僧房中，疾病困笃。 2. Atha kho abbataro bhikkhu yena Bhagava tenupasavkami //
la[49] //
时有众多比丘，诣佛所，稽[50] 首礼[51] 足，坐一面，白佛言：‘世尊！有一比丘，年少新学，乃至疾病困笃，住边聚落客僧房中。有是病比丘，多死无活。善哉──世尊──往彼住处，以哀愍故。’
3. Ekam antaj[52] nisinno kho so bhikkhu
Bhagavantam[53] etad avoca[54] // //
Amukasmim[55] bhante vihare abbataro bhikkhu navo appabbato
abdahiko dukkhito balhagilano //
sadhu bhante Bhagava yena so bhikkhu
tenupasavkamatu anukampam[56] upadayati // //[57] 时世尊默然而许。即日晡时从禅[58] 觉，至彼住处。 4. Atha kho Bhagava navakavadabca[59] sutva gilanavadabca[60]
appabbato bhikkhuti iti viditva yena so bhikkhu tenupasavkami
// //
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彼病比丘遥见世尊，扶[61] 欲起。 5. Addasa kho so bhikkhu Bhagavantaj
durato va[62] agacchantaj //
disvana[63] mabcake samancopi[64] // //
佛告比丘：‘息卧，勿起！云何──比丘──苦患，宁可忍不？’
6. Atha kho Bhagava tam[65] bhikkhum[66] etad avoca[67] // //
Alam[68] bhikkhu ma tvam[69] mabcake samabcopi[70] //
santimani[71] asanani pabbattani tatthahaj nisidissamiti //
Nisidi Bhagava pabbatte asane // //
如前差摩[72] 修多罗[73] 广说。如是三受，乃至‘病苦但增不损’。 7. Nisajja kho Bhagava tam bhikkhum etad avoca[74] // //
Kacci[75] te bhikkhu khamaniyaj // kacci yapaniyaj //
kacci dukkha vedana patikkamanti no atikkamanti[76] //
patikammosanam[77] pabbayati no abhikkamoti // //
Na me bhante khamaniyaj na yapaniyaj //
balha[78] me dukkha vedana abhikkamanti no patikkamanti //
abhikkamosanam pabbayati no patikkamoti // //
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佛告病比丘：‘我今问汝，随意答[79] 我。汝得无变悔耶？’病比丘白佛：‘实有变悔，世尊！’
8. Kacci te bhikkhu na kibci kukkuccaj na koci vippatisaroti // //
Taggha me bhante anappakaj kukkuccam[80] anappako
vippatisaroti // //佛告病比丘：‘汝得无犯戒耶？’病比丘白佛言：‘世尊！实不犯戒。’
9. Kacci pana tvaj[81] atta silato na upavadatiti //
No hetam bhante // //[82]
佛告病比丘：‘汝若不犯戒，何为变悔？’病比丘白佛：‘世尊！我年幼稚，出家未久，于过人法胜妙知见未有所得。我作是念：“命[83] 之时，知生何处？”故生变悔。’
10. No ce kira tvam[84] bhikkhu atta silato upavadati //
atha bhikkhu kismijca[85] te kukkuccam ko ca vippatisaroti // //
Na khvaham bhante silavisuddhattham[86]
Bhagavata dhammaj desitam[87] ajanamiti // //
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11. No ce kira tvam bhikkhu sila-visuddhattham mayadhammaj
desitaj ajanasi // atha kimatthaj carahi tvam bhikkhu maya
dhammaj desitam ajanasiti // Ragaviragatthaj khvaham
bhante Bhagavata dhammaj desitam ajanamiti // // [88]
12. Sadhu sadhu bhikkhu // Sadhu kho tvam bhikkhu ragaviragat-
tham maya dhammaj desitam ajanasi//
ragaviragattho hi bhikkhu maya dhammo desito // //
佛告比丘：‘我今问汝，随意答我。云何──比丘！──有眼故，有眼识耶？’比丘白佛：‘如是，世尊！’复问：‘比丘！于意云何──有眼识故，有眼触，眼触因缘生内受，若苦、若乐、不苦不乐──耶？’比丘白佛：‘如是，世尊！’耳、鼻、舌、身、意，亦如是说。
13. Taj kim[89] mabbasi bhikkhu cakkhum[90] niccaj[91]
aniccaj vati //
Aniccam[92] bhante // la[93] //
Sotaj // Ghanam[94] // Jivha // Kayo // Mano nicco va anicco
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‘云何──比丘──若无眼，则无眼识耶？’比丘白佛：‘如是，世尊！’
复问：‘比丘！若无眼识，则无眼触耶？若无眼触，则无眼[101] 触因缘生内受──若苦、若乐、不苦不乐──耶？’比丘白佛：‘如是，世尊！’耳、鼻、舌、身、意，亦如是说。
va ti[95] // // [96] Anicco bhante // // Yam[97] pananiccaj
dukkhaj va sukhaj va ti // // Dukkham bhante // // Yam
pananiccaj dukkhaj viparinama-dhammaj kallan[98]
nu taj samanupassi-tuj Etaj mama eso ham asmi[99]
eso me attati // // No hetaj[100] bhante // //
14. Evam passam[102] bhikkhu sutava ariyasavako cakkhusmim
pi[103] nibbindati[104] // pe //
naparam itthattayati pajanatiti // //[105]
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‘是故──比丘──当善思惟如是法，得善命，后世亦善！’时世尊为病比丘种种说法、示教、照喜已，从坐起去。时病比丘，世尊去后，寻即命。临命时，诸根喜悦，颜貌清净，肤色鲜白。时众多比丘诣佛所，稽首礼足，退坐一面，白佛言：‘世尊！彼年少比丘疾病困笃，尊者今已命。当命时，诸根喜悦，颜貌清净，肤色鲜白。云何──世尊！──如是比丘当生何处？云何受生？后世云何？’佛告诸比丘：‘彼命过比丘是真宝[106] 物，闻我说法，分明解了，于法无畏，得般涅槃。[107] 汝等但当供养舍利！’世尊时为彼比丘授[108] 第一记。
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佛说此经[109] 已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
15. Idam avoca[110] Bhagava //
attamano so bhikkhu Bhagavato bhasitam abhinandi //
imasmij ca[111] pana veyyakaranasmij
babbamane[112] tassa bhikkhuno virajaj vitamalaj
dhammacakkhum[113] udapadi // // Yaj kinci[114]
samudayadhammaj
sabbantaj nirodhadhammanti // // [115]
从上文的比对中可发现两种传本有些许差别。第一是关于新学比丘的状况，汉译传本比巴利传本描述得较详细。譬如巴利传本中的“bhikkhu navo appabbato abadhiko dukkhito balhagilano”是指此新学比丘很少有人认识，[116] 正处于病苦所逼恼的状态。在汉译传本里则更清楚地形容新学比丘的背景：‘新学’是由于‘出家未久’，因‘独一客旅’在外参学，所以‘无人供给’饮食及医药。
依据《杂阿含经》第1013经的说法，生重病的新学比丘是没有人照料的，这和《杂阿含经》中的部分经典明显地说明照顾者的身分[117]
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有些差异。在《杂阿含经》中提到出家众生病的经有十三经，其中七经说明照顾者的身分，一经提到阿难尊者为叵求那尊者请佛说法及料理后事，[118] 二经是延续第1013经的补充，[119] 其余两经是佛陀为众多病比丘说法的内容。[120]
上文所述的经文，除了叵求那尊者生前的照顾者不明确之外，只有新学比丘是‘无人供给’的。如果是单独在外游行而染病在身，无人照料是可能的事情，可是既然住在客僧房中，属于僧团的一部分，难道没有人愿意照顾吗？或许是因为客僧的身份令人疏于照顾，而且新学比丘只是个年资未久、默默无名的出家人，不像尊者阐陀比丘那么幸运。当尊者舍利弗及摩诃拘絺罗探视阐陀，并欲提供汤药及看护时，才知道已有那罗聚落的长者们供养、有修梵行的弟子们瞻视。
从汉、巴传承的律典来看，僧中有病者无人瞻视，一切僧众皆有过失，然而汉译经典中透露的讯息是无名病僧欠缺僧团护助的保障。如果看护者知道病僧的需求，未能充分供给，应向僧团求助，甚至可以求助于佛陀。若因不能满足病僧的需求，且因此让他堕入地狱，不得善终，那么看护者就有过失。[121] 在古代印度或锡兰等地，僧团中的医药供给与看护品质比世俗大众好些，[122] 所以有在家众为了治疗疾病而出家，病愈后又还俗。[123] 这可见当时一般僧侣的病痛是受到重视的。[124]
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第二点是关于佛陀探视病比丘的时间，从巴利传本是看不出来的，汉译传本则明确地说明是‘晡时’──申时──下午三点至五点。[125] 至于佛陀问候病比丘的内容，汉译传本省略，附参差摩比丘的事例。考察《杂阿含经》第105经所叙说的诸上座比丘问候差摩比丘，只是问他身体状况是否安稳，病苦有没有减弱些。[126] 从巴利传本来看佛陀的态度，则多了一项体恤：关于生活的供给是否无缺。[127]
佛问病比丘的话中提到‘变悔’一词，在佛典中并不常见到。巴利传本作“kukkucca”及“vippatisara”──‘恶作’及‘追悔’意。[128] vippatisara的接头词vi-为分别、变异的意思，因此‘变悔’可能是译
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自vippatisara。如此一来，汉译本中就没有提到kukkucca的意思，而kukkucca除了可译为‘恶作’之外，又有‘忧虑’的意思。[129]
在《杂阿含经》第1012经中提到阿湿波誓（Assaji）比丘因在病中退失禅定而生‘变悔’，佛陀问他为什么变悔，阿湿波誓回答是由于‘不正思惟’的缘故。[130] 另外《苦阴经》及《苦阴因事经》所提到的‘变悔’，指多作恶的人忆念自己将堕恶趣，因而‘终亦不善，生亦不善’。[131]
《增壹阿含经》中提到的‘变悔’有两种涵义。一是恶行后的追悔：譬如波斯匿王后悔杀人的故事。[132] 二是因追悔而生忧愁：如目连为度恶人入地狱，却遭对方忿言相向，令目连后悔不听世尊的建议；[133] 佛说偈语赞扬布施无悔于众中不生畏惧的功德；[134] 远来比丘、初学道者不见世尊教诲，便怀变悔心，如‘茂苗不遇润泽，便不成就’，‘新生犊子生失其母，忧愁不食’。[135] 在这些经文的巴利原典中，没有提到vippatisara，可见‘变悔’是译自不同的巴利语。
无论如何，巴利传本中的新学比丘具有kukkucca与vippatisara的心态。也就是说，除了恶行所致，善行不完备也会生追悔愁挹之心，[136] 因此‘宗教可视为死亡焦虑的缓冲剂，也可能成为某种特别的压力来
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源’。[137] 巴利传本中所提到的“kukkucca”属于嗔心所里的‘恶作’，引起此种嗔心所的原因是基于心里有压力、怕失去及恐慌所致，尤其恐慌所引起的恶作较强，在面临死亡将近而毫无把握的状态下，最容易干扰人心。
人的心理状态与身体结构有密切的关系，整体来说身、心的组合可分为六根。汉译传本中佛陀所教示的六根、[138] 六识及六触互对的因缘观，在巴利传本里只简单地说明观察六处的无常变化。从第1013经可清楚地看到部派所传的痕迹，已经含有阿毗达磨的概念，又如第909经更明确的提到‘阿毗昙、律’（abhidhamma, abhivinaya）[139] 等词。虽然在巴利经典的承袭中已有阿毗达磨的存在，[140] 但依《杂阿含经》第1013经所对应的《相应部》来看，不若汉译传本所显示的那样明白。
接着谈到巴利本第14段的“bhikkhu sutaya ariyasavako cakkhusmim pi nibbindati”，指厌离六处，在汉译本中没有这样的意思，而着重在来世生善处。对于早期佛教以嫌恶身心的不善作为离欲的手段，主张佛法近于现代行为心理学的学者认为：虽然目标能达成，但是却隐藏一种潜在的危机──无法了解事物的真实原貌。[141] 如果以为
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‘厌离’的态度是一种强制改变行为的方法，没有经过如实的观察来认知，这是对‘厌离’一词的误解。
早期佛教中的确有行者以厌离心来舍弃对境界的执恋──对迎面而来的事物产生强烈舍离的心态──，这是快速对治粗劣烦恼的方便。[142] 但是巴利经文中的“nibbida”──‘厌离’，其实是经过一番训练──对六处无常的微细观察──而产生心理变化。Byanaponika Thera将 “nibbida” 译成 “disgust” ──作呕，其厌恶的程度不像 “aversion” 、“revulsion”二词所意味的憎厌情绪那样强烈。[143] 事实上，“nibbida”是转离烦恼至解脱自在的一个过程。可见‘厌离’是指舍弃烦恼，不是嗔恚的另一种表态。单从汉译词来解读，‘厌离’的意思不容易掌握，从不同传本及译本来求证，则可进一步理解经中语词的意思。[144]
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关于命终‘授记’（veyyakarana）在早期佛教经典中的意义，最主要是佛陀解答弟子们对亡者生处的疑问。从巴利传本的角度来看，现世得解脱、不再受后有是最高理想，[145] 然在汉译传本中就没有那么强调。汉译本中除了佛陀为亡者授记之外，最后还鼓励僧众供养亡者舍利。若是考察古代印度僧侣如何处理后事，在巴利典籍中是无法找到线索的，但从不同传承的经、律或考古、碑文的文献中，就可发现僧众葬礼的具体描述。[146] 古代供养僧伽舍利或起建舍利塔，重点不在对尸骨的崇拜，[147] 而是基于一种纪念，以能启发后人善心及正念为功德。[148]
佛陀为亡者授记是根据当事人已有的认知为根据，预言未来的命运，也就是说明得‘般涅槃’及‘第一记’之果，来自于闻佛说法能‘分明解了，于法无畏’的前因。这是现世善终的有力证明。
前文中所提到的死亡焦虑是本文论述的重点，即新学比丘病重临终之际生‘变悔’与面临死亡的恐慌有密切的关系。究竟是什么原因会令人恐惧死亡，将于下节继续讨论。
四、认识死亡令人恐怖的原因
临终病患的辅导者必须知道患者面临死亡而恐惧的主因。尤其面对有宗教信仰的临终者，如何培养正确的死亡观是协助重点。对于信仰的认识，协助者当培养诚实、自我认知的觉察能力，才能真实体会临终者的心理状态。[149]
上节曾论述生‘变悔’的两种原因：一是忆念恶行而追悔；二是善行不完备的忧虑。由于身、口、意造作种种恶行，在临终时疾病缠绵、困顿苦楚，此时很容易就忆起过去所做的一切恶；就好像太阳西下时大山覆盖之影更加明显。最后心生变悔，以不善心转生后世，也是不善心的相续。这种情形在《杂阿含经》里称为‘烧燃法’。[150] 若以善心命终，得生善趣，称作‘不烧燃法’。
第1013经中的新学比丘由于出家不久，就现有的认知不足以让他有信心的面临死亡。可是曾体验过禅定妙乐的阿湿波誓比丘，在身体受到极大苦痛的当时，也生起了变悔心，可见此恶心所并非初学者的专利。如第345经所言，世间人无法出离老、病、死是因为贪、恚、痴不断的缘故。贪、恚、痴的毒害是由于身见、戒取、疑三法不断，而此三法不断是因不正思惟……。[151] 所以畏惧死亡的真正原因是观念不正确。
从第682、683经可看出恐惧的五种类型：不活恐怖(不活畏)、恶名恐怖(恶名畏)、众中恐怖(众中畏)、死恐怖(死畏)及恶趣恐怖(恶趣
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畏)。[152] 恐怖、畏惧的主要来源，优[金*本]罗色（Uppalavanna）比丘尼认为是‘三垢’[153] 的心理因素。第266经中世尊善巧说明的‘四蛇喻’，提到‘恐怖’无过于拥有这个如毒蛇、怨贼的身体。[154] 第468经中，佛陀以大海深处的险峻譬喻身体的各种感受能引起心理的障碍及苦恼。[155] 第1311经佛陀回答迦摩（Kamada）天子的问题，说‘贪恚’、‘恐怖’的生起源于对自身的爱着。[156]
综观上述各种对‘恐怖’的说法，最主要是对身、心的爱取及其引发的贪、恚，换言之，是‘自我’身心的存在造成恐惧。关于‘自我’的描述，有些学者认为佛陀所说的‘非实质的存在’又‘非不存在’的中道，简直像荷马（Hume）与康德（Kant）的形而上学那样超乎言语的形容，因此佛陀的教学是纯经验的表达，而非逻辑分析所能理解。[157]
除了现代哲学研究者之外，早在中国提倡‘法性宗’及日本‘却来门’的佛学者，以法性为本，从形而上的本体开示一切，与绝对精神的形而上学非常相像。这一体系重在不空、唯心，所以对于《阿含经》论重在现实身心的觉观相当轻视。[158]
如果从阿毗达磨至龙树、世亲时代所造的种种论述来看，足以吸引许多哲学家、思想家的讨论与批评。有些哲学家认为佛法是一种形而上学，但是从教典来考察──佛陀这种基于经验的教学──是可以透过逻
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辑分析来认知的。如第1013经中，佛陀从眼等六处作用的无法单独存在，引导新学比丘思惟感官与环境之间的缘起关系，从而觉察苦、乐的来源是因为执有实我的缘故。
至于有情能觉察的是本体还是其他的因素，Rhys Davids女士认为六处中的心意识本身就有分别的作用。从巴利经典的教说中知道五处等身体构造与心是组成‘自我’的要素，透过心理的思择、分辨能明了身、心为缘起互动的影响，有情的视觉、听觉、触觉等感官觉受与心意识是无法分离的，而心更是主导认知的主要原因。[159]
当内心觉察到身体将要灭坏时，因而生起恐怖的障碍，或是担忧尚未得解脱而起怖畏，这是由于对‘自我’有错误的见解，又因外缘的巨大改变引起内心的恐慌。[160] 因此对于面临死亡所生起的怖畏不能单从心理上的因素来解释，临终者的身与心都是辅导者在关怀时必须考虑的对象。从《杂阿含经》的教义来看，善终辅导以身、心为主，没有别出身心之外的‘灵性’、‘觉性’或‘本体’，由上文论述中可以证明。
五、协助临终者离死恐怖的方法
‘心’有克服身体苦受的力量，[161] 但是以辅导者的立场而言，却不能忽视临终者身体的感觉。如第1013经的新学比丘在‘无人供给’的孤单情况下，即使没有干犯根本净戒，也较容易丧失对善法的信心。善终辅导的重点是不忽略身体且以心为主的辅导。
对于‘心生变悔’的心理状态如何理解，在《瑜伽师地论》里将恶作所引生的‘变悔’心态说成‘所知障’：[162]
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谓如有一心怀变悔，依因净戒不生欢喜；不欢喜故不生适悦。如是乃至心不得定，心不定故无如实知、无如实观。由此因缘名‘所知障’。
这种情形如同针对新学比丘的状况所说。从第1013经来看，新学比丘不但‘依因净戒不生欢喜’，而且很担心来世──这段在巴利传本里是没有的。传承至锡兰以巴利经典为正统[163] 的上座部，以现世解脱为终极目标，对于来生是否生善趣得以继续修学佛法并不重视。
中国佛教的理论与实践向来是称为‘大乘’的，但是长年以来经过宗派的诠释，这种‘大乘’精神实质上是以自我解脱为最急要务。如果以‘小乘教’为基础，从现实身心的观察来体悟无我，倒也不离佛说，可是普遍盛行的是今生尚未解脱，来世很有可能堕落的观念。
今生若不得证悟或往生极乐，来世要‘披毛戴角还’或是‘铜床并铁柱’，而‘很少能听到：此生幸得闻法，幸得出家，死而无憾。更没有听说：临命终时，念施、念戒、念天而心无恐怖。’[164] 因此历来被中国祖师判为‘小乘经’的《杂阿含经》，经中描述新学比丘的担心、怯畏，事实上也呈现在中国‘大乘’传承下部份僧侣的心态中。
针对第1013经中新学比丘对来生的顾虑，佛陀教他观六处无我。在第922经里对于畏惧死后去处的摩诃男（Mahanama），佛陀则是以
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安慰的口吻来抚平摩诃男的焦虑：‘莫恐！莫怖！命终[165] 后不生恶趣，终亦无恶。’[166] 且以树木生长的方向来譬喻生命的归处，若生前时常修习念佛、念法、念僧，即使临终那一刻不能把握，也终将往生善趣。这两种不同教说是针对不同心理所教授。[167]
在第682、683及684经中，佛陀传授‘四力’来去除五种恐怖，‘四力’为觉力、精进力、无罪力、摄力。‘觉力’是能如实知善、不善等法；‘精进力’是于不善法不应亲近，应亲近善法，即四正断；‘无罪力’是令身、口、意无罪；‘摄力’是惠施、爱语、行利、同利。[168] 对新学比丘，佛陀教的方法正是觉力，以如实观来摄心正念；对摩诃男则是用无罪力来令心不悔。
佛陀这种源自个人觉悟而产生的多元化教学，愈来愈受到咨商辅导与心理治疗学者的重视。在爱丁堡从事咨商服务及教学的英籍牧师David Lyall，相当肯定佛教禅修中的自我觉察，对于帮助心理障碍人士有重要的影响。身为辅导者──无论是宗教师或非宗教师，愈是清楚地觉察自己，愈能自然地流露出正面的人格特质来协助患者。[169]
对自我的觉察能促使内在和谐，尤其对于宗教信仰者而言，由于恪遵外在的身份及教团权威的约束，反而忽略了内心的平衡。所以许多现代学者虽同意在宗教中强调的‘舍弃自我’或‘牺牲自我’，但是还要‘爱护自己’，这两者并不冲突且需分辨清楚。宗教学教授Walter E.
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Conn认为‘爱护自己’在“pastoral care”的理论中已经成为重要的原则。除了要保持亲切、同情的沉静，还要以理性的分析来帮助当事人从宗教的罪谴中转向清净的信心。[170]
理性的分析重在言语的沟通，如同佛洛伊德（Freud）认为所有治疗行为中都有‘谈话治疗’（talking cures）的成份，每一个病患都需要这种口对口的救生方式。[171] 唯有尽量听患者倾诉内心的想法与感受，才能予以恰当的协助。佛陀教化以言说为主，尤其常用问答的方式，使对方能从反省、回答的过程中觉察自我。
至于‘爱护自己’的说法，在《杂阿含经》中的教说并不被强调。由于‘厌离自我’而产生自杀心态甚至自杀成功的案例不在少数。从第821经中就可看出，当时采取各种不同自杀方式来结束生命的修行者达六十人之多。这是修不净观（asubha-bhavana）的结果。后来佛陀为此而说了安那般那念住（anapanasati）。[172]
另外透过自杀而成就解脱的瞿低迦（Godhika）、[173] 跋迦梨（Vakkali）[174] 及阐陀（Channa），[175] 历来学者有重要的讨论。Martin G. Wiltshire将这种控制外在现象以求自主的自杀称为‘自我执
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行的安乐死’；[176] Utienne Lamotte主张离三爱的圣者自杀是无过失的；[177] 法国的社会学者Durkheim认为佛教教典中的自杀现象，是受到印度文化的影响，甚至指出‘印度是自杀的温床’。[178]
Mettanando Bhikkhu主张自杀的原因是无有爱（vibhava-tanha）。这种爱着是基于对自我身心的执取无法满足，产生厌恶感，透过自杀行为来毁灭自己。这是极度缺乏爱的表征。[179] 从Mettanando Bhikkhu的观点来谈‘爱护自己’是成立的，尤其对于有自杀倾向的临终病患，更需极大的耐心与关爱，使当事人不再放弃自己。
从《杂阿含经》中查证‘爱护自己’的线索，在第618经明确地提到：[180]己自护时即是护他，他自护时亦是护己。心自亲近，修习随护作证，是名‘自护护他’。云何‘护他自护’？不恐怖他、不违他、不害他，慈心哀彼，是名‘护他自护’。
针对阐陀（Channa）自杀得善终的特例，近代英国学者Damien Keown推理出巴利教典中这前后不合逻辑的文脉为后人修改。在伦理的考量上，这种情形与世尊的根本教说违背，不应予以合理的诠释。[181]
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关于跋迦梨（Vakkali）自杀的经文，另一传本出现在《增一阿含经》卷19内。[182] 文中并无说明婆迦梨（即跋迦梨）与佛陀对话的经过，佛陀是以天耳通得知婆迦梨的自杀。而此文更无‘善终’一词的出现，只说明婆迦梨是信解脱的行者，本来是有漏心未得解脱，在临终一刻思惟五蕴、四谛之法而得解脱。
六、结语
如从整体《杂阿含经》来查证佛陀教导如何面对死畏的教说，以‘四力’说最为完整。无论是对新学比丘或摩诃男的开导，都是针对各别心理而说。个别的辅导方式不能一以贯之地套用在不同的人身上，也就是说，必须了解个人行为背后的真正动机。这在佛洛伊德学派称为‘动机心理学’。[183]
‘四力’说中的‘摄力’是指‘四摄’──惠施、爱语、行利与同利。[184] 这在《杂阿含经》中是极为罕见的，但从恐怖是由顾念‘自我’所生的原理推论，愈能利益他人、成就他人的善业，则自我的爱执会愈薄弱，恐怖自然隐没。这样一来，善终辅导者将不只是以辅导的姿态出现，提供临终者有利益他人的机会，也是‘善终辅导’的方式之一。目前临终关怀学界尚未普遍重视提升临终者的利他德行，《杂阿含经》中的‘摄力’说，可以提供为‘善终辅导’用来帮助临终者去除死亡恐惧的原则。
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注释：
[1] 见柳田邦男着．郭敏俊译《死亡医学的序章》（台北：圆明出版，民国81年）页19。
[2] 同上注，页37。
[3] MUCC指Mahidol University Computing Center。Mahidol大学──由Supachai教授领导──根据泰文写本编集而成的光碟版，从1987年开始进行，至1994年发行第四版，包括泰文和罗马字体两种。见Mahidol University Computing Center, Budsir IV on CD-ROM──The Buddhist Scriptures Information Retrieval Release 4.0（Bangkok: Mahidol University Computing Center, 1994）Foreword p.1。
[4] VRI指Vipassana Research Institute。此内观中心依据Chattha Sangayana在1954～1956年，于缅甸仰光结集的巴利藏编成光碟片，1997年出版了1.0及2.0版，1998年发行2.0版，提供七种字型──天城体、罗马字体、缅文、泰文、锡文、高棉文及蒙文。见Vipassana Research Institute, Chattha Sangayana CD-ROM Version 2.0(Igatpuri: Vipassana Research Institute, 1998) Introduction p.1。本文参考罗马字体的版本。
[5] 参赖允亮〈马偕安宁疗护的延伸及展望〉，收于《安宁照顾会刊》第29期，页42。
[6] 参赵可式〈解读善终〉，收于《中华民国安宁照顾基金会会讯》第24期，页14。
[7] 见江绮雯〈家庭与善终照顾〉，收于《社会建设》第89期，页123：‘“善终照顾”又译为“安宁照顾”（Hospice Care）……’
[8] 见廖荣利〈生命休止与善终服务〉，收于《社会建设》第81期，页25：‘善终（hospice）一词是从拉丁文发展而成的，其原始意义是指：“在困难中旅行者的避难所”。演变到第四世纪间的hospice一词是指：“提供朝圣者的休息及调养之所”。直到十九世纪中叶，hospice遂形成：“为照顾垂死病人之安宁院”。此一安宁院系由当时英国爱尔兰修女会所创立。’
[9] 通常香港译为‘善终照顾’或‘善终服务’。见陈荣基〈提升死的品质──安宁疗护与预立遗嘱〉，收于《今日佛教新闻》第6期，页10；李文豪、黎秀蟾〈香港善终照顾现况与发展〉，收于《安宁疗护杂志》第6期，页72。
[10] 见高维菁〈现代西游记──缓和病房的小天使要去西方极乐世界〉，收于《夏花与秋叶》（台北：慧炬出版社，民国87年7月初版第一刷［页105～110］），页105。
[11] “good death”的中文译名，赵可式翻为‘好死’。除了“good death”之外，还有几个不同的用语，如‘适当的死亡’（appropriate death）、‘安宁尊严地死亡’（Dying with peace and dignity）、‘健康的临终’（healthy dying）、‘驯服的死亡’（tame death）。参赵可式〈安宁归去──谈如何面对生命的终点〉，收于《法光杂志》第75期，页4。
[12] 参赵可式〈台湾癌症末期病人对善终意义的体认〉，收于《安宁疗护杂志》第5期，页55。
[13] 见程邵仪等〈癌症末期病人善终之初步研究〉，收于《中华民国家庭医学杂志》第6卷第2期，页83。
[14] 参钟昌宏〈你弃掉神，死了罢！──论安乐死与安宁照顾〉，收于《安宁照顾会刊》第29期，页72：‘安乐死源于希腊文“美死”、“好死”、“善终”之意，英文则有“慈悲之杀害”之意。’
[15] 佛法虽主张死不足畏、不必赖求生存，但也不认同拒绝生命的存在以求死，所以从佛法中道的立场而言，应当支持安宁疗护的推动。参Damien Keown, “Suicide, Assisted Suicide and Euthanasia: A Buddhist Perspective”, The Journal of Law and Religion in Minneapolis，感谢Damien Keown教授于1998年时所提供的资料。由于笔者尚未找到这份期刊，暂时无法注明卷数。
[16] 释道兴主张将“spiritual”译为‘精神’，参《从佛教瞻病送终法谈临终关怀》（1997），页58～66。黄凤英在《癌症末期病人安宁照护需求之推估》（国立中正大学社会福利研究所硕士论文，民国83年1月）页8、10、13中将癌末病人的需求分为生理、心理社会及心灵三方面，‘心灵’应当指“spiritual”。古平．肖峰等译《哲学──理论与实践》（北京：中国人民大学出版社，1989）页82，从哲学观点将“spiritual”译为‘心灵’。参原著Jacques P. Thiroux, Philosophy: Theory and Practice(New York：Macmillian, 1985) 73。
[17] 见李闰华．释道兴译〈心灵之痛（spiritual pain）〉，收于《中华民国安宁照顾基金会会讯》第25期，页26。所谓“spiritual care”的对象是临终病患和家属，而“spiritual pain”的对象除此之外，还包括安宁疗护的团队人员。
[18] 见大卫凯斯勒着．陈贞吟译《临终者的权益（The Rights of the Dying）》，页147‘灵性的定义’，即David Kessler, The Rights of the Dying──a companion for life's final moments (New York: Harper Collins Publishers, 1997) 99。
[19] 另一篇相关论著，参刘秋固〈超个人心理学与宗教心理学对灵性问题之研究〉，收于《宗教哲学》第4卷第3期，页173～188。
[20] 参〈安宁疗护之灵性照顾〉，收于《佛法与临终关怀研讨会》（1997），页24。
[21] 参〈安宁疗护的照顾哲学〉，收于《佛法与临终关怀研讨会》（1997），页12。
[22] 见高明道〈‘频申欠呿’略考〉，收于《中华佛学学报》第6期，页130。
[23] 参赵可式〈台湾癌症末期病人对善终意义的体认〉，收于《安宁疗护杂志》第5期，页55。
[24] 语意属性──semantic properties的中文译名──见黄自来編著《理论与应用语言学英汉辞典》（台北：文鹤出版有限公司，民国81年2月初版），页340。管燕红译为‘语义特征’，见管燕红《朗文语言教学及应用语言学辞典》（Jack C. Richards, John Platt and Heidi Platt ed., Longman Dictionary of Language Teaching & Applied Linguistics）（香港：朗文出版社，1998年初版），页411。
[25] 参Victoria Fromkin．Robert Rodman, An Introduction to Language (American: Holt, Rinehart and Winston, Inc, Fourth edition, 1988) pp. 206～210。
[26] 见〈灵性照顾与觉性照顾之异同──身、心、灵vs. 身、受、心、法〉，收于《安宁疗护杂志》第5期，页39。
[27] 见《佛法与临终关怀研讨会〈一〉》（1997），页37。
[28] 日本京都佛教大学田宫仁教授主张将佛教式的安宁疗护机构称为‘毗诃罗’（Vihara），参陈荣基〈提升死的品质──安宁疗护与预立遗嘱〉，收于《今日佛教新闻》第6期，页10。田宫仁提倡新用语的想法，曾获得大谷大学校长水谷幸正与梵语权威云井昭善的认同，自昭和60年12月左右开始启用，参徐雪蓉译．田宫仁等着《生命的安宁──关于疗养院》(台北：东大，1997)，页85。
[29] 参Buddhist Hospice Service and Resources, WWW, http://www.buddhanet.net/hospices.htm(12 / 20 / 1998)。
[30] 因研讨会记录尚未出版，详参Pende Hawter, “Death & Dying In the Tibetan Buddhist Tradition”, Buddhist Hospice Service and Resources, WWW, http://www.buddhanet.net/deathtib.htm (12 / 20 / 1998, revised January 1995)。
[31] 参Pende Hawter, “The Spiritual Needs of the Dying: A Buddhist Perspective”, Buddhist Hospice Service and Resources, WWW,
http://www.buddhanet.net/spirit_d.htm(5 / 9 / 1999, revised August 1995)。有关“spiritual needs”，Kenneth J. Doka主张包含三方面：一、寻求生命意义；二、善终；三、从悲伤中发现希望。参Kenneth J. Doka, “The Spiritual Needs of the Dying”, George E. Dickinson, Michael R. Leming and Alan C. Mermann ed., Dying, Death, and Bereavement(Sluice Dock, Guilford, Connecticut: Dushkin Publishing Group / Brown & Benchmark Publishers, 1996) 120。
[32] 参高观庐译／高楠顺次郎．木村泰贤着《印度哲学宗教史》（台北：商务，1971年11月1版1刷，1995年2月1版7刷），页220～227。
[33] 见印顺《以佛法研究佛法》（台北：正闻出版社，民国76年8月7版，民国61年5月初版），页12。
[34] 在神学院任教的Cornelius J. van der Poel主张从身、心、灵三方面来谈对濒死病人的照顾。参Cornelius J. van der Poel, Sharing the Journey─Spiritual Assessment and Pastoral Response to Persons with Incurable Illnesses(Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1998) 12～13。
[35] 参Lynn A. de Silva, The Problem of the Self in Buddhism and Christianity (London: The Macmillan Press LTD, 1979) 156～157。
[36] 参〈灵性照顾与觉性照顾之异同──身、心、灵 vs. 身、受、心、法〉，收于《安宁疗护杂志》第5期，页35～40、《佛法与临终关怀研讨会（一）》（1997），页31～38；〈安宁疗护的佛教用语与模式〉，收于《惠敏法师的风培基．安宁疗护》，http://humanity.nia.edu.tw/～huimin/concern/frset_conr.htm（12 / 20 / 1998）；《中华佛学学报》第12期，页425～442。
[37] 参《佛法与临终关怀研讨会（二）》（1998），页72～78。
[38] 参David Lyall, Counselling in the Pastoral and Spiritual Context (Buckingham、Philadelphia: Open University Press, 1995) 31～32、47～49。
[39] 事实上，咨商辅导学界将‘安宁照顾’、‘善终照顾’、‘临终辅导’混为一谈，参王培瑾、吴青蓉、杨惠卿〈国内外临终辅导实施状况的比较〉，收于《咨商与辅导》第114期（1995），页13。本文采用David Lyall的观点，将care（照顾）与counseling（辅导）的意义分别确立。
[40] 《金藏》33. 700. 82b10-83a11，《丽藏》18. 650. 1079c10-1080b11，《石经》397b1-398a12，《碛藏》18. 668. 347a-7-c2 ，《大正》2. 99. 1025. 268a-269a，《佛光》1562. -1-156511。
[41] P. S. 35. 74. Gilana(1), M. Vol. 18, Sutta Saj., Salayatanavaggo, Item 88-89, Page 56-58, gilanavaggo tatiyo; V., Sajyuttanikayo, Salayatanavaggo, Salayatanasajyuttaj. 1, Gilanavaggo. 8, Pathamagilanasuttaj. 1, Item 74, Page 4.45-46。
[42] 《金藏》、《丽藏》、《石经》、《碛藏》四本作‘[舍-干+(车-日)]’。‘[舍-干+(车-日)]’，古作‘舍’，见《广韵》423. 3。今依《大正》、《佛光》作‘舍’。‘舍’与‘[舍-干+(车-日)]’为古、今不同字形，结构有别，参高明道〈‘频申欠呿’略考〉，收于《中华佛学学报》第6期，页147，注15。
[43] 《金藏》、《丽藏》、《石经》、《碛藏》四本作‘卫’。《说文》只有出现‘[卫-(舛-夕)+(一/巾)]’字，‘[卫-(舛-夕)+(一/巾)]’为古字，见《说文》79a。今依《大正》、《佛光》作‘[卫-(舛-夕)+(一/巾)]’。
[44] 《大正》、《佛光》作‘只’，《金藏》、《丽藏》、《石经》、《碛藏》四本作‘只’。《五经文字》、《广韵》及张参之《字样》皆从‘衣’之‘只’；‘近日经典训“适”者，皆不从“衣”，与唐不合。’见《说文》3b。今依《金藏》等四藏作‘只’。‘只’，今人读作‘ㄑㄧˊ’’；巨支切，为梵音gi的对音，与原文je不合。考证古经中的‘禔’同‘只’，是支切，禅母类，今应读作‘ㄔˊ’。见高明道〈‘祇树’怎么念？〉，收于《万行》第63期（民国79年3月），页3。
[45] 巴利文无此句。根据多位西方佛教学者的推论，早期经典中的说法地点多在舍国，这是反应历史的状况，可能佛陀当时常在舍国说法，或者经典被记录下来的地点正是舍国。但是Gregory Schopen却认为经典中常出现舍国等地点，并非由于说法地点都是在这些城市，Schopen援引律藏──优波离请示佛陀：传诵经典时若不记得说法地点，怎么办？佛陀指示选择六大城市之一来记载。参Gregory Schopen, “If You Can’t Remember, How to Make It Up: Some Monastic Rules for Redacting Canonical Texts”, Petra Kieffer-Pylz and Jens-Uwe Hartmann ed., Bauddhavidyasudhakarah──Studies in Honour of Heinz Bechert on the Occasion of His 65th Birthday（Swisttal-Odendorf: Indica et Tibetica Verl., 1997）pp. 571～582。
[46] M、V本作“Savatthinidanaj”。
[47] 巴利英译本作“-there is a brother”，此处所用的‘异’，很明显地不是中文所谓的‘分、离、不同’等意。从巴利“abbataro bhikkhu”来看，abbataro是指‘任何一位’，‘异’应当是取abbataro的接头词abba-而译。如以abba-为词头的有abbaditthika──异见者；abbavadaka──异说者。
[48] 《金藏》、《丽藏》二本作‘[族-矢+衣]’。
[49] M本作“pe”，S本作“…pe…”。
[50] 《碛藏》作‘[(禾*尤)/〦/ㄩ@二)]’，古字，今通‘稽’。参释慧琳撰正编．释希麟续编合订《一切经音义》（台湾：大通书局，民国74年5月再版），页225。
[51] 《金藏》、《丽藏》、《石经》三本作‘礼’。
[52] M本作“Ekamantaj”，V本作“ekamantaj”。
[53] M本将m作j。
[54] M、V本作“etadavoca”。
[55] M本将末m作j。
[56] M本将末m作j。
[57] 《大正》、《佛光》作‘尔’，‘“”之，言“如此”也。后世多以“尔”字为之。’见《说文》49b。参高明道〈蚁垤经初探〉，收于《中华佛学学报》第4期，页34，注13。以‘尔’为本字。今依《金藏》、《丽藏》、《石经》、《碛藏》四本作‘尔’。
[58] 《石经》、《碛藏》二本作‘禅’。《金藏》、《丽藏》二本作‘[禅-(口*口)+(人*人)]’。
[59] M本作“navatarabca”。
[60] M本作“gilanatarabca”。
[61] 《金藏》、《丽藏》、《大正》、《佛光》作‘床’，‘床’为‘’之俗字，见《广韵》176. 2。今依《石经》、《碛藏》二本作‘[爿*木]’。
[62] V本作“duratova”。
[63] M本“disva”。
[64] M本“samatesi”，V本作“samadhosi”。
[65] M本将末m作j。以下皆同。
[66] M本将末m作j。以下皆同。
[67] M、V本作“etadavoca”。
[68] M本将末m作j。
[69] M本将末m作j。
[70] M本作“samatesi”，V本作“samadhosi”。
[71] M本作“santimani”。
[72] 《大正》、《佛光》作‘差摩迦’，今依《金藏》、《丽藏》、《石经》、《碛藏》四本作‘差摩’。
[73] 《差摩修多罗》指《杂阿含》第105经，见《大正》2. 99. 103。
[74] M、V本作“etadavoca”。
[75] M本作“kicci”。下两句中皆同。
[76] M、V本作“abhikkamantaj”。
[77] M本作“patikkamo sanaj”。以下皆同。
[78] M本作“balha”。
[79] 《金藏》、《大正》、《佛光》作‘答’，‘答’为‘答’的俗字，见高明道〈‘频身欠呿’略考〉，收于《中华佛学学报》第6期，页156，注115。《说文》23a从‘草’部作‘答’。今依《丽藏》、《石经》、《碛藏》三本作‘答’。
[80] M本将末m作j。
[81] M本作“te bhikkhu”，V本作“taj bhikkhu”。
[82] M本作“na kho me bhante atta silato upavadatiti”，V本作“na kho maj bhante, atta silato upavadatiti”。
[83] 《石经》、《大正》、《佛光》作‘终’，‘终’为‘’之今字，见《玉篇》179. 6。今依《金藏》、《丽藏》、《碛藏》三本作‘[歹*冬]’。
[84] V本作“te”。
[85] M本作“kismibca”，V本作“atha kibca”。
[86] M本将m作j。
[87] M本将m作j。
[88] M本加“Ragaviragatthaj khohaj bhante bhagavata dhammaj desitajajanamiti.”。
[89] M本将m作j。
[90] M本将m作j，V本作“cakkhu”。
[91] M、V本作“niccaj va”。
[92] M本将m作j。
[93] M、V本无。
[94] M本将m作j。
[95] M本作“vati”。
[96] V本作“Yaj…pe…sotaj…ghanaj…jivha…kayo…mano nicco va anicco va ti”。
[97] M本将m作j。
[98] M本将n作j。
[99] M、V本作“esohamasmi”。
[100] M本将m作j。
[101] 《大正》作‘限’，应是讹字，今依《金藏》、《丽藏》、《石经》、《碛藏》、《佛光》五本作‘说’。
[102] M本将m作j。
[103] M、V本作“cakkhusmijpi”。
[104] M本作“nilbindati”。
[105] M本作“Manasmijpi nibbindati nibbindaj virajjati viraga vimuccati. Vimuttasmij vimuttamiti banaj hoti. khina jati .pe. Naparaj itthattayati pajanatiti.”，意思是‘于识生厌离，离贪、离欲解脱；智解脱。我生已尽……自知不受后有。’V本作“sotasmimpi nibbindati…pe…manasmimpi nibbindati. Nibbindaj virajjati: viraga vimuccati: vimuttasmij vimuttamiti banaj hoti. 'Khina jati, vusitaj brahmacariyaj, kataj karaniyaj”。意思是‘趋向解脱……于识生厌离，离贪、离欲解脱，智解脱。我生已尽，梵行已立，所作已作。’
[106] 《碛藏》、宋、元、明四本作‘实’，形近而误。《金藏》、《丽藏》、《石经》三本作‘[宝-缶+(你-女)]’。
[107] 《金藏》、《丽藏》二本作‘[月*(巳/木)]’，非正体。参高明道《〈菩萨所行方便境界游戏神通说〉佛身光喻》，收于《中华佛学学报》第7期（民国83年7月），页422，注112。《石经》作‘盘’，‘盘’为‘槃’的籀文，见《说文》263a。今依《碛藏》、《大正》、《佛光》三本作‘槃’。
[108] 《丽藏》、《大正》二本作‘受’，《碛藏》、元、明三本作‘授’，今依此三本改之。‘受’者自彼言，指对象接受；‘授’者，手付之令其受。参许慎着．段玉裁注《说文解字》（台北：书铭出版事业有限公司，1997），页162‘受’及页606‘授’字。
[109] 《石经》作‘[糸+(一/八/土)]’。
[110] M、V本作“Idamavoca”。
[111] M、V本作“Imasmibca”。
[112] M本作“bhabamane”。
[113] M本将m作j。
[114] M、V本作“yavkibci”。
[115] M、V本加“Pathamaj.”。
[116] 汉译传本中的‘少知识’，究竟是指‘缺乏知识’、还是指‘缺少朋友’？从巴利传本中“appabbata”的意思来看，是“unknown, little known, not famous or esteemed”，所以应是‘少有人认识’的意思。参Dines Andersen and Helmer Smith ed., A Critical Pali Dictionary（Copenhagen: Levin & Munksgaard, 1935）299b。
[117] 如差摩（Khema）比丘为陀娑（dasaka）比丘所照顾（《大正》2. 99. 103. 29c）；尊者婆耆舍是尊者富尼照顾（《大正》2. 99. 994. 259c）；尊者阿湿波誓（assaji）是尊者富尼瞻视供给（《大正》2. 99. 1024. 267b）；尊者跋迦梨（Vakkali）是尊者富尼（《大正》2. 99. 1265. 346b）照料的；尊者优波摩（upavana）曾任世尊的侍者，照顾过世尊的背痛（《大正》2. 99. 1181. 319b）；尊者尼拘律想（Vavgisa）是尊者婆耆舍看护的（《大正》2. 99. 1221. 333a）。尊者阐陀（Channa）由住在那罗聚落的婆罗门长者供养及修梵行的弟子瞻视（《大正》2. 99. 1266. 347c）。
[118] 《大正》2. 99. 1023. 266c。
[119] 《大正》2. 99. 1026-1027. 268a-b。
[120] 《大正》2. 99. 1028-1029. 268b-269a。
[121] 参Gregory Schopen, “Deaths, Funerals, and the Division of Property in a Monastic Code” in Donald S. Lopez, Jr. ed., Buddhism in practice（Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1995）495。
[122] 参伊藤道哉〈古代インドにおける难治病者の疗养システム〉，收于《印度学佛教学研究》第43卷第2号，页58～59。Jinadasa Liyanaratne, “Buddhism and Traditional Medicine in Sri Lanka”, THE PACIFIC WORLD──Journal of The Institute of Buddhist Studies, New series, Number 11, 1995～Number 12, 1996, 134～135。
[123] 此种情形让名医耆婆（Jivaka，或称‘耆域’、‘缚婆迦’）长者发现后告诉佛陀，因此佛制重病者或罹患难病者不得出家。见《四分律》（《大正》22. 1428. 808c-809a）、《五分律》（《大正》22. 1421. 116a）、《摩诃僧祇律》（《大正》22. 1425. 420b-c）、《十诵律》（《大正》22. 1435. 152b-c）、《根本说一切有部毗奈耶出家事》（《大正》22. 1444. 1034b-1035a）。此资料源于伊藤道哉〈古代インドにおける难治病者の疗养システム(1)〉，收于《印度学佛教学研究》第43卷第2号，页58。
[124] 从不同传承的经典中，能隐隐透露出传承地区的佛教现况。中国古代的僧人有医术十分高明者，能治愈在家众的怪病，参曹仕邦〈梦溪笔谈所记的僧人医术．兼述书中的医药资料〉，收于《南洋佛教》第175期，页27～28。在时代的动乱下，与《杂阿含经》的译者求那跋陀罗（C.E. 394～468）时代差距不远的沙门师贤（C.E.～460），在北魏毁佛时竟‘假为医术还俗’。参曹仕邦〈中国沙门的医药知识及其成就〉，收于《中国沙门外学的研究：汉末至五代》（台北：东初出版社，民国83年初版），页389～393。
[125] ‘晡’又作‘餔’。参中华民国教育部编〈重编国语辞典修订本检索系统第二版〉，收于《好学专辑（十三）》（台北：中华民国教育部，民国86年9月第2版）、许慎着．段玉裁注《说文解字》（台北：书铭出版事业有限公司，1997），页223‘餔’字。
[126] 《大正》2. 99. 103. 29c。
[127] 佛陀这三段式的问候常出现，如S. 22. 87. Vakkali（跋迦梨）也有。另参云井昭善着《?─?语佛教辞典》（东京：山喜房佛书林，1997年2月28日初版发行），页245“kacci”。
[128] 这两个词常并用，意思相近，意指五盖中‘掉悔’的‘悔’意。参云井昭善着《?─?语佛教辞典》（东京：山喜房佛书林，1997年2月28日初版发行），页285～286“kukkucca”及页810“vippatisara”。
[129] 参T. W. Rhys Davids and William Stede, Pali-English Dictionary （Delhi：Motilal Vanarsidass Publisher, 1993）218、Bhikkhu bavamoli compiled, Bhikkhu Bodhi ed., A Pali-English Glossary of Buddhist Technical Terms（Sri Lanka：Buddhist Publication Society, 1994）39。
[130] 《大正》2. 99. 1024. 267b。
[131] 《大正》1. 53. 847c、《大正》1. 55. 850b。
[132] 《大正》2. 125.827c-828a。
[133] 《大正》2. 125. 603b-c。
[134] 《大正》2. 125. 681a。
[135] 《大正》2. 125. 770c-771a。
[136] 根据阿毗达磨的说法，“kukkucca”属恶心所，指对不应作而作、应作而未作的错误行为感到忧伤、后悔。参Mahathera Narada ed. and trans., Bhikkhu Bodhi trans. and rev., A Comprehensive Manual of Abhidhamma（Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1993），页84。
[137] 参刘震钟／邓博仁译《死亡心理学》（台北：五南图书出版公司，民国85年9月初版一刷），页158。Robert Kastenbaum, The Psychology of Death（New York: Springer Publishing Company, 2rd ed., 1992）164。
[138] 汉译本中未提眼等诸‘根’，但根据阿毗达磨的理论，引发眼等诸‘识’的主要根源为眼等诸‘根’。眼、耳、鼻、舌此四种感官的作用是微弱的，若和身根及识互起作用，则影响的力量强大，能引发身、心上苦的觉受，即‘苦谛’。诸识的作用源于过去的业果所感。参Mahathera Narada ed. and trans., Bhikkhu Bodhi trans.and rev, A Comprehensive Manual of Abhidhamma（Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1993），页41。
[139] 参《大正》2. 99. 917. 232c。
[140] 参K. R. Norman, “The Pali Language and Scriptures” in Tadeusz Skorupski ed., The Buddhist Heritage（Tring: The Institute of Buddhist Studies, 1989）29～31。
[141] 参Padmal De Silva, “Aversive Strategies for Behaviour Change in Early Buddhism”, Ananda W. P. Guruge, Tenth International Conference of the International Association of Buddhist Studies（Sri Lanka: Karunaratne & Sons Ltd, Colombo 10, 1992）15～17。
[142] 参玄奘译．无著造《杂阿含经论》（台北：新文丰，民国81年12月台1版，标点本），页3‘（生厌离）彼由如是若住、若行，于喜贪缠速能灭尽，心清净住。’及页10：‘云何“厌”？谓有对治现前，故起厌逆想，令诸烦恼不复现行。’又如《杂阿含经》第564经，描述一位比丘尼对阿难尊者起染着心，假藉病苦请阿难前往探视。当此比丘尼遥见阿难来时，竟露身体卧于床上，阿难在远处就看到了，马上摄敛诸根、转身背对这一幅难堪的景像。后来此比丘尼心生惭愧，穿上衣服、铺上坐具，礼请阿难为之说法，阿难不但没有嫌弃她，说离欲法后又接受她的忏悔。这可见‘厌离’的意义，在于令人舍弃恶法，而非远离众生。参《大正》2. 99. 564. 148a-c。又如擅长说‘厌离偈’的尊者婆耆舍，聪明智慧善于说法，当他在精舍中见到端正的年轻女人而动心时，即刻摄心正念‘厌离偈’，使心安住。这是无法马上离开令人贪爱的现场，又能舍弃烦恼的良方。参《大正》2. 99. 1215. 331b-c。
[143] 见Padmasiri de Silva, “Suicide and Emotional Ambivalence: An Early Buddhist Perspective”, Frank. J. Hoffman and Deegalle Mahinda ed., Pali Buddhism（London: Curzon Press, 1996）128。
[144] 又如另一个看似负面意义的语词：‘过患’，在文中大型工具书上难以找到确切的解释，但在满译经文中所传达的意思，就可清楚地看出其符合梵语dosa或adinava─‘错误’、‘罪行’之意。参高明道《〈如来智印三昧经〉翻译研究》，中国文化大学中国文学研究所硕士论文（民国72年7月），页176～177。
[145] 参前田惠学〈原始佛教圣典?现???授记──veyyakarana?语义?????──〉，收于《印度学佛教学研究》8：2（1960年3月），页178-184。前田惠学认为巴利经典中常出现的“naparam itthattavati pajanatiti”（不受后有）就是早期佛教中的‘记别’，并没有再生其他世界的另一希求──如大乘经典所称的‘授记’，因此前田惠学认为《日译南传》里将“veyyakarana”翻成‘授记’是错误的。平心而论：语言的概念是不断地变化，不能因为早期经典没有大乘经典中‘授记’的概念，就主张早期佛教不能使用‘授记’此词。其实在汉译《阿含经》中──《杂阿含经》及《长阿含经》，都是译为‘授记’的。参石川海净〈阿含经????授记思想????〉，收于《印度学佛教学研究》5：1（1957年1月），页51～54。
[146] 譬如依据根本一切有部律的说法：处理僧人遗体时须诵经回向给亡者，方可分发遗物，以免亡灵升起嗔恨心；在举行火化前，应将尸体清洁，避免遭世俗人的讥嫌。参Gregory Schopen, “On Avoiding Ghosts and Social Censure: Monastic Funerals in the Mulasarvastivada-Vinaya”, JIP 20（1992）pp. 1～39。将遗体清洁及主张修不净观来训练心的两种态度截然不同，这是值得进一步讨论的，见Gregory Schopen, “Ritual Rights and Bones of Contention: More on Monastic Funerals and Relics in the Mulasarvastivada-Vinaya”, JIP 22（1994）70～71。
[147] 见Gregory Schopen, “On Avoiding Ghosts and Social Censure: Monastic Funerals in the Mulasarvastivada-Vinaya”, JIP 20（1992）10。
[148] 见Gurard Fussman, “Symbolisms of the Buddhist Stupa”, JIABS 9：2（1986）44～45。
[149] 参George W. Bowman III, Dying, Grieving, Faith, and Family─A Pastoral Care Approach（New York, London: The Haworth Pastoral Press, 1998）43～44。
[150] 《大正》2. 99. 1244. 341a。
[151] 《大正》2. 99. 346. 95c。
[152] 《大正》2. 99. 670-671. 185b。
[153] 《大正》2. 99. 1201. 327a12-13云：‘我已吐三垢 恐怖之根本 住于不恐地 不畏于魔军’。《望月佛教大辞典》2. 1484c将‘三垢’解释为‘三毒’、‘三惑’、‘贪嗔痴’，引用的内容出自《大乘义章》及《无量寿经义疏》等，属于年代较晚的文献。
[154] 《大正》2. 99. 1172. 313b14-314a1。
[155] 《大正》2. 99. 469. 119c18-21云：‘身生诸苦受 逼迫乃至死 忧悲不息忍 号呼发狂乱 心自生障碍 招集众苦增 永沦生死海 莫知休息处’。
[156] 《大正》2. 99. 1314. 361a-b。
[157] 参David J. Kalupahana, The Principles of Buddhist Psychology（New York: State University of New York, 1987）22～23。
[158] 参印顺〈佛法有无‘共同佛心’与‘绝对精神’〉，收于《无诤之辩》（台北：正闻出版社，民国77年1月7版，民国61年3月初版），页159～160。
[159] 参Mrs. Rhys Davids（1857～1942）, The Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism（London: Luzac & Co., 1936, First Indian Edition in 1978）222～223。
[160] 根据无著的《杂阿含经论》所说，引发恐怖的两种变动是：‘一由异缘所变坏故；二由自心起邪分别而变坏故。’
[161] 如第107经的那拘罗长者（Nakulapita）虽年老衰病，但闻世尊及舍利弗说法后，即能体会‘身苦患、心不苦患’的法义。《大正》2. 99. 107. 33a-b。
[162] 《大正》30. 1579. 679a10-14。此处所引用的‘所知障’与一般所称的‘所知障’不同。一般佛教徒所认知的‘所知障’，如《瑜伽师地论．真实义品》中云：‘谓于所知能碍智故，名所知障。’见《大正》30. 1579. 486c16-17。
[163] 经过研究东方学的欧洲学者考据，上座部文献中所使用的巴利（Pali）是一种通用俗语，最早于锡兰发现，不是印度的语言。Pali原来是经藏的意思，而非如今所称呼的‘巴利语’。虽然巴利三藏中的语言比古典梵语的时代早，但毕竟还不是最早的语言。参Walpola Rahula, “Pali as a language for transmitting an authentic religious tradition” in Gatare Dhammapala, Richard Gombrich, K. R. Norman ed., Buddhist Studies in Honour of Hammalava Saddhatissa（Sri Lanka: University of Sri Jayewardenepura, Nugegoda, 1984）211～216。佛陀说法时到底是使用哪一种语言，到现在仍然是难以考证。参K. R. Norman, “The Pali Language and Scriptures” in Tadeusz Skorupski ed., The Buddhist Heritage （Tring: The Institute of Buddhist Studies, 1989）52～53。
[164] 见印顺〈谈入世与佛学〉，收于《无诤之辩》（台北：正闻出版社，民国77年1月7版，民国61年3月初版），页195～196。
[165] 《大正》作‘命终之’，今依正仓院《圣语藏》、宋、元、明四本作‘命终’。
[166] 《大正》2. 99. 930. 237b-c。
[167] 何世亮〈临终教示〉（《福田》第149期﹝民国87年11月15日出刊﹞，页21-23）中提到在《杂阿含经》里，佛陀引导临终者首重在归依三宝。然而由本文所引用的两篇经文来看，佛陀是因应不同的根机而方便施教的。
[168] 《大正》2. 99. 667. 184c。
[169] 参David Lyall, Counselling in the pastoral and spiritual context（Buckingham, Philadelphia: Open University Press, 1995）47-49。根据护理系教师的调查研究，护士本身对死亡是否产生恐惧，将影响其照顾濒死病人的态度及因应行为。参蓝育慧〈护专学生死亡恐惧，死亡态度及照顾濒死患者时个人需求与因应行为之探讨〉，收于《护理杂志》42：1，页75。
[170] 参Walter E. Conn, The Desiring Self─Rooting Pastoral Counseling and Spiritual Direction in Self-Transcendence（New York, Mahwah, N.J. : Paulist Press, 1998）22～23。
[171] 参Anatole Broyard, Intoxicated by My Illness─And Other Writings on Life and Death,（New York: Fawcett Columbine, 1992）53。英国医学期刊（British Medical Journal）在1970年刊登一篇文章，指出末期病人有80％知道自己即将死亡且期盼能谈论自己的死亡，可是却有80％的医生否定这种需求且相信病人不应该多说话（Cramond 1970:389），在现代安宁疗护的推动者Cecily（sic）Saunders及精神医师Elisabeth Kybler-Ross两位女士的努力下，提升对濒死病人的照顾品质，正逐渐受到重视。参David Lyall, Counselling in the pastoral and spiritual context, Counselling in Context by Series Editors：Moira Walker and Michael Jacobs（Buckingham, Philadelphia：Open University Press, 1995）87。
[172] 《大正》2. 99. 903. 207b-208a。
[173] 《大正》2. 99. 1091. 286b。
[174] 《大正》2. 99. 1265. 346c。
[175] 《大正》2. 99. 1266. 347c。
[176] 参Martin G. Wiltshire, “The ‘Suicide’ Problem in the Pali Canon”, JIABS Vol. 6, No. 2（1983）132。
[177] 参Utienne Lamotte, “Religious Suicide in Early Buddhism”, Buddhist Studies Review 4：2（1987）pp. 105～111。
[178] 参黄丘隆译．涂尔干原著《自杀论》（台北：结构群，1991），页206。涂尔干将佛教说成是多神论的看法，佛教学者早已提出修正。参Arvind Sharma, “Emile Durkheim on Suidice in Buddhism”, Buddhist Studies Review, 4：2（1987）121。
[179] 参Mettanando Bhikkhu, “Death: The Ultimate Challenge─A Buddhist Perspective in Medical Care of Dying Patients”, The Second Chung-Hwa International Conference on Buddhism, 3B2（1992）20～22。
[180] 见《大正》2. 99. 618. 173b。S. 47. 19. Sedaka。
[181] 参Damien Keown, “Buddhism and Suicide─The Case of Channa”（1996），收于JBE WWW, No. 3（7/31/1998）6-8。有关阐陀的经文，汉译与巴利经典内容相仿。至于Damien Keown认为不合逻辑的部分，是指阐陀先前表明了解六处无我的法义，可是末后又坚持以自杀来达成解脱的目的，由前至后的转变太突兀，不合常理。
[182] 《大正》2. 125. 10. 642b-643a。
[183] 参Padmasiri de Silva, Buddhist and Freudian Psychology（Singapore: Singapore University Press, 3rd ed., 1992）31。
[184] 《大正》2. 99. 667. 184c-2-1。
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转自：中华佛学研究（http://www.foyi.org/Article_Show.asp?ArticleID=613）
