RE:[原创]《论宝钗》（郑无极最新73万字红学专著）87

作者：郑无极 标签：钗黛形象的B面 红楼梦 林黛玉 论宝钗 人物形象 薛宝钗

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应该说，在《红楼梦》之前，也并非没有人对内力所决定的男、女分合进行过探讨。比如，冯梦龙《警世通言》中的《杜十娘怒沉百宝箱》，《喻世明言》中的《蒋兴哥重会珍珠衫》、《金玉奴棒打薄情郎》，在一定程度上都可以说是关注男女情缘变迁之内在动因的作品。不过，跟《红楼梦》相比，这种关注和探讨又往往是幼稚的、浅薄的，不是在浅尝辄止以后，仍复归于“小人拨乱”的旧套，就是半途而废，沦为作者一厢情愿的道德说教。譬如，在《杜十娘怒沉百宝箱》中，李甲的软弱、动摇是造成杜十娘悲剧的根源。这本是极好的题材，作者完全可以顺着这条线索追踪下去，写李甲返家以后，在严父和宠妾之间如何周旋、如何摇摆、如何难以两全。但按照现在的写法，李甲的动摇、叛卖却完全是小人孙富挑拨离间的结果。而书中杜十娘首先痛斥的对象也是孙富，而不是李甲：“汝以奸淫之意，巧为谗说，一旦破人姻缘，断人恩爱，乃我之仇人。我死而有知，必当诉之神明，尚妄想枕席之欢乎！”最后，杜十娘死后变鬼，其追索性命的对象也是孙富，而不是李甲：“孙富自那日受惊，得病卧床月余，终日见杜十娘在傍诟骂，奄奄而逝，人以为江中之报也。”其实，以李甲轻易出卖恩人的情况来看，杜十娘的悲剧恐怕从她一开始错认此人为知己时就已经注定，即使他们没有遭遇到孙富这样的小人，似乎也难有圆满的结局。按现在的写法，将李甲的背叛归因于小人的挑唆，固然可以增加整个故事的戏剧性，却无疑是削弱了解剖人性阴暗面的深度。《蒋兴哥重会珍珠衫》的情况与之类似。抛开这个故事的大团圆结局不谈，故事前半部分写蒋兴哥外出经商，妻子王三巧耐不住闺中寂寞，红杏出墙，终致二人婚姻破裂。这本来也是探讨人欲与爱情的绝佳题材，但作者还是选择将王三巧出轨的原因归咎于粮商陈大郎的骗奸，后面又安排陈大郎短命病死，让蒋兴哥续娶陈大郎之妻平氏为妻，作为其骗奸人妻的报应。这就仍然回到了“小人拨乱”模式的老路之上。跟《蒋兴哥重会珍珠衫》写女子出轨相对，《金玉奴棒打薄情郎》写的是男子负心。这一次倒没有什么小人拨乱了，写的是书生莫稽在得到岳父一家资助而发迹以后，嫌弃妻子金玉奴是团头（丐帮帮主）之女，有钱而无地位，遂起杀心，将妻子推堕江中，凸显了中国式面子观对于道德良心的戕害。但作者仍无意将这一主题深入下去，转而致力于为整个故事营造一个大团圆的结局。于是，金玉奴在转运使许德厚的巧妙安排之下，将薄情郎一顿棒打以后，居然又原谅了这个企图杀害自己的人，而且还“夫妇和好，比前加倍”。表现出一种无视人物性格逻辑和人情常理的生硬和别扭。这就充分说明，即使是在“史统散而小说兴”的明、清时代，像冯梦龙这样的通俗文学大家，他也是把追求故事的热闹、奇巧，放在精心刻划人物的性格和心理之上的。但到了《红楼梦》中，这一切全都被颠倒了过来。曹雪芹不仅彻底摈弃了流行的“小人拨乱”的模式，还一反前人的传统，干脆让男、女主角之间的内在因素成为主宰他们聚散离合的决定性力量。而《红楼梦》之所以能够如此，关键就在于曹雪芹对于自晚明以来的各种“性灵”文艺观都作了深切的批判和反思，并由此为契机，激发出了一种对大慈悲、大彻悟的宗教性人格的仰慕和追求。

　　关于“性灵”文艺观、宗教性人格同《红楼梦》中钗、黛等人物形象的关系，网友“呼啸而过的灰色”有过一段相当精彩的述评，我们将其辑录于下：

　　再看“性灵说”，我记得是明清时期的诗歌理论，强调艺术审美，反对以“理”束缚创作，后来也被人用来推及《红楼梦》的主旨。以前也见过把林黛玉形容为“病态美”，即文学作品里存在的非理性、脆弱、病态的审美对象，也正因这种病态使其脱离现实，并承载了悲剧精神。这个脱离现实的林黛玉，就是所谓“性灵”。暂且认同这个观点吧。但是另一位女主角薛宝钗长久以来被赋予了“现实”意义，与“审美”“性灵”相对，成为世俗的象征，我觉得这里需要商榷。这就要扯到“色空”的主题，“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”，是全书线索。我并不认为“自色悟空”对作者来说是悲剧：悲剧是见于世人眼中，以为繁华破灭总是不好的，但对悟空之人来说，却是思想升华了，圆满了，是好事。书中写宝钗，一举一动均庄重自持，不事修饰，颇有禁欲色彩，又好谈学问，让人联想到程朱理学之“存天理，灭人欲”，便将其与“封建礼教”联系在一起，斥之为“世俗”或者“无人性之美”，这倒错了。仔细看，她的“冷”，与世俗中人因争名夺利而冷漠无情不同，她是冷于欲望，而热于助人。这说明她的性格带有宗教性，宗教多劝人禁欲，与人为善。纵使是“入世”最多的儒家，有上面提到的那句“存天理，灭人欲”，也并非世人所理解的那样要让人成为冷漠的机器，一味维护礼教：“天理”指儒家要义之“仁”，“人欲”指人性中“兽性”的一面。所谓“礼教”有两面，一面是原教旨的礼教，一面是世俗化的礼教，世俗“礼教”是被等级制度划定的权力界限，反倒被宝钗所轻视——她从不因为身份的高低而对人不同，平等地对所有人好。在第四十回中，写了一桌人嘲笑刘姥姥的神态，独没有写宝钗，官方红学总说是为了写她作为未来持家者的稳重，其实不然。宝钗并不鄙视庄稼人见识短，她不会把优越感建立在由金钱权力堆积起来的社会地位之上。所以在凤姐捉弄刘姥姥的时候，她没有笑。宝钗的宗教性，贴合了作品最终的走向：自色悟空。曹雪芹显然是更推崇这一点的。《红楼梦》中写出家人，有在俗世中者，如葫芦僧、慧能儿、妙玉等，那是伪僧侣；真僧侣则是那一僧一道，还有悟了道的甄士隐。前者与其他一众人物同样是为世俗繁华吸引、迷惑，其重点写的便是妙玉。妙玉在书中表现比黛玉还要清高，结果呢？“欲洁何曾洁，云空未必空”。倒是被视作俗人代表的宝钗比这些人更远离红尘呢。我愿拿德国人赫尔曼·黑塞的《纳尔齐斯与歌尔德蒙》作比：纳尔齐斯和歌尔德蒙，两个都很美好，前者是具有神性的修道士，后者是具有人性的艺术家。用来对应到《红楼梦》的薛宝钗和林黛玉身上，也很合适。人们一谈及“艺术”就会以为是什么超凡脱俗的东西，实则这里所谓艺术是与人与生俱来的爱与欲分不开干系的，也算是人世俗生活中一切美的总结。若以为政治联姻是俗之一端，自由恋爱是雅之一极，那就俗不可耐了，因为在自由恋爱之外，还有连肉体联系也不要的层次。这一层次怎能反说是世俗的呢？那倒是真正在世外的了。宝钗与宝玉说《寄生草》，在我看来也是动人无比。（见呼啸而过的灰色《一点想法》）

　　需要指出的是，明代文学艺术上的“性灵”说并非源自诗歌理论，而是起源于散文界。它的直接源头是以明代万历年间袁宗道、袁宏道兄弟为代表的“公安派”所倡导的“独抒性灵”之说，其思想源头则可以追溯到以李贽为代表的王学左派所主张的“童心说”。所谓“性灵”，这本来是一个极其广泛的概念，泛指人的精神、情感和智慧。如刘勰《文心雕龙》：“惟人参之，性灵所钟，是谓三才。”这里的“性灵”就主要是指人的思想意识，尤指智慧。但李贽、袁宏道等人所说的“童心”、“性灵”是特指人类对于情绪、情欲的一种不受约伦理及智慧约束的发泄和放纵。李贽认为，“童心”即是“真心”，人的最初一念就是最纯洁、最美好的。而人类通过读书学习、增长见闻而获得的种种知识，均是“以多读书识义理障其童心……童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也”。在这种情况下，李贽主张抛弃“闻见道理之言”，复归于“童心自出之言”，否则便是“以假人言假言，而事假事、文假文”（见李贽《童心说》）。而复归于“童心自出之言”在文学上的直接表现，就是对率性任情的热烈讴歌。如袁宏道所言：“性之所安，殆不可强，率性所行，是谓真人。”（见袁宏道《识张幼于箴铭后》）“信腔信口，皆成律度。”（见袁宏道《雪涛阁集序》）但人又毕竟是社会动物。一味讲求率性任情，必然会跟所处社会环境，甚至自然环境发生激烈的冲突。因而，在晚明时代，“情”与“理”的矛盾始终是一个非常重要的主题。钱谦益曾讥笑公安派的文风、诗风说：“冲口而出，不复检点”，“为俚语，为纤巧，为莽荡”，以至“狂瞽交扇，鄙俚大行。”（见钱谦益《列朝诗集小传》）这还只是在传统诗文领域的事。当“性灵”文艺观由散文、诗歌领域进入小说、戏剧等通俗文学领域以后，这种矛盾就更加明显。如明代万历时期的著名戏剧家汤显祖所言：“情有者理必无，理有者情必无，真是一刀两断话。”（见汤显祖《寄达观》）认为恪守理性约束的人即是“无情”，而有情之人就必然不受此约束。而汤显祖自己当然是坚定地站在纵情纵欲和以“情”反“理”这一边的。正如他在《牡丹亭题词》中所言：“天下女子有情，宁有如杜丽娘者乎？……情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情，何必非真？……自非通人，恒以理相格耳。第云理之所必无，安知情之所必有邪？”在他的笔下，女主角杜丽娘可以为了一个“他年得傍蟾宫客”的情欲相思而死。变作女鬼以后，她又同样可以为了这个情欲死而复生。她与柳梦梅凭借着如梦如幻般的爱情，竟然可以一路冲破阴阳的阻隔和家长的阻挠，将婚姻官司打到皇帝那里去，最后获得才子佳人“奉旨完婚大团圆”的完满结局，真正做到了所谓“花花草草由人恋，生生死死随人愿，便酸酸楚楚无人怨”。事实上，也不只是一个汤显祖。在晚明时代乃至延续到清初，绝大多数通俗文学作家或多或少都有些崇情纵欲而贬抑理学的倾向。由于在这些小说家、戏剧家的眼中，人类发自于最初一念的真情、真欲就是最美好的事物，因而这些作家理所当然地不会正视人类原始情欲中所包含的大量负面成分，而只会将男、女主角追求爱情婚姻幸福过程中所遇到的挫折和失败归咎于当事人情欲之外的小人拨乱、家长干涉、战乱破坏等外力。这自然就形成了作者在观察人性时的视野盲区。

平心而论，李贽、袁宏道等人的“童心”说、“性灵”说以及汤显祖等人以“情”反“理”的倾向，在历史上是有其进步意义的。明初统治者将程朱理学钦定为官方哲学。而发源于两宋的程朱理学本身就带有强烈的禁欲主义和教条主义的倾向。在《程氏遗书》中甚至有“（妇女）饿死事极小，失节事极大”一类的极端言论。可想而知，这样的教条一旦跟皇权相合，将会对人性产生怎样的禁锢。同时被禁锢的，自然还有人们的文学想象力，这一点只要看看明代前、中期的传统诗文，不是台阁体那样的歌功颂德的辞藻，就是前、后七子的一味复古泥古，便可以知晓。在这种情况下，李贽所主张的“童心”说以及汤显祖对于“一往情深”的由衷赞美，自有其冲破心防，使人豁然解放的魅力。袁宏道所主张的“信腔信口”、“率性所行”也给人以耳目一新的感受。然而，流行的时髦理论却未必是真实可信的真理。“童心”说、“性灵”说虽能切中程朱理学的时弊，但它自身的阴暗面相比之下只会更多，而不会更少。这里的关键就在于人类的“童心”或最初一念并不总是善良的或美好的，跟人类的原始情欲同时激发出来的往往还有可怕的自私与贪婪。事实上，“童心”说、“性灵”说只有建立人性本善的基础上才有成立的可能。而我们却知道，性善论即使在儒家内部也只是思孟学派的一家之言。像“兼治儒墨之道”的告子就曾经主张“性犹湍水”、“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”。同属于儒门的荀子甚至主张性恶论，认为人性本恶，善为伪，只有“化性起伪”，才能引导人类向善。以现实生活来看，有些天性邪恶的人喜欢肆无忌惮地作恶，那不也是他们的“率性所行”么？至于在恋爱中打着“真情”、“真爱”的旗号，欺瞒对方，攻击、算计他人，这种情况就更是比比皆是，不胜枚举了。实际上，我们所赞美的“真”都是跟善与美相结合的“真善”、“真美”。若是赤裸裸的丑恶，还值得人们去为之讴歌么？如果只为称扬一个“真”字，连“真丑”、“真恶”都要恭维一番，那就免不了是另一种形式的矫情和虚伪了。此外，一味放纵情欲，不仅有可能损及道德与正义，还有可能严重影响人的认知能力和判断能力。这一点是不言而喻的。众所周知，人处于热恋的迷狂之中时，那是最容易丧失理智的。所谓“一美遮百丑”、“情人眼里出西施”，由一味痴情而导致的误认假知己或错过真知己的悲剧，在现实生活中，那就更是如家常便饭一般了。

　　很显然，曹雪芹正是深切体察到了这些“童心”说、“性灵”说无原则地鼓动人们纵情纵欲所带来的危害，所以在创作思路上才一反前人旧套，将关注点从才子佳人的美好爱情所遭遇的外在阻力上，转向了对情痴、情迷本身的批判和反思之上。《红楼梦》写黛玉对宝玉一往情深，由于惟恐失去“宝二奶奶”的名位，而不惜今天跟踪湘云，明天算计宝钗，可算来算去，宝钗、湘云却根本没有跟她抢男人、夺婚姻的主观意图，全都是黛玉自己里心“藏奸”而将内心的阴暗投影于他人。这已经初步揭示出了一味纵情所容易走入的道德误区。至于小说写宝玉因迷恋黛玉，而一度误将其当作从不讲所谓“混帐话”的知己，乃不惜将宝钗当作所谓的“禄鬼国贼之流”而加以排斥，结果黛玉反倒不愧是贾雨村等“禄鬼国贼之流”的好学生，最热衷于“双瞻御座引朝仪”、“鳌背三山独立名”一类世俗荣耀，宝钗反而具有跟宝玉一样愤世嫉俗的思想立场，敢于以“酒未敌腥还用菊，性防积冷定须姜”的精神猛烈抨击以贾雨村为代表的“禄鬼国贼之流”，以及黛玉错将宝玉当作能够携带着她一起飞黄腾达、夫荣妻贵的“蟾宫之客”、“折桂之夫”，而宝玉却终究承载不起黛玉的这种规模盛大“入世”理想，二人只能以分道扬镳来收场，这就更是将欲之害、情之误描绘得淋漓尽致了。恰如脂砚斋所言：“钗、玉二人形景较诸人皆近。……二人之远，实相近之至也。至颦儿于宝玉似近之至矣，却远之至也”、“钗与玉远中近，颦与玉近中远，是要紧两大股，不可粗心看过！”（庚辰本第21回双行夹批）她跟你自幼耳鬓厮磨，缠绵难舍，你便认为她跟你思想相“近”，天生一对么？对不起，真实的她有可能离你的理想反倒相距甚远！你与她萍水相逢，她对你的劝告又那样逆耳难听，你便认为她精神相远，注定无缘么？对不起，真实的她反而可能跟你“较诸人皆近”，是你失落已久的真正的另外一半！因此，像《牡丹亭》中的杜丽娘那样“情不知所起，一往而深”，未必都是美好的、正确的。惟有生就一双慧眼，方可随时校正情天孽海之中的迷航！那么，对于那些已经深陷情欲苦海的人们来说，又该如何对其灵魂进行拯救呢？我们看到，曹雪芹又在自晚明以来的“情”与“理”的二元对立之上，又开辟了一个可称之为“悟”的精神境界。而这个“悟”字就最大程度地体现在了薛宝钗这一崭新的人物形象的身上。所谓的“悟”，当然是指解悟佛教所强调的“四大皆空”的真谛。这里的“空”固然包含了看破红尘情欲的含义，但也绝不是悲观绝望、离群索居的“顽空”，而是要人们在摆脱了占有欲的羁绊以后，多一点洞见前因后果的智觉和关爱芸芸众生的慈悲。具体落实到行动中，正如上面这位网友“呼啸而过的灰色”所概括的那样，宝钗其人乃是“冷于欲望，而热于助人”。小说写宝钗居住的蘅芜苑如“雪洞”一般朴实无华：“一色玩器全无，案上只有一个土定瓶中供着数枝菊花，并两部书，茶奁茶杯而已，床上只吊着青纱帐幔，衾褥也十分朴素”。这都是宝钗“见素抱朴，少思寡欲”之精神的具象体露。而脂评本《红楼梦》又强调宝钗助湘云、慰黛玉、援岫烟、怜尤二、护香菱等一系列的行为乃是“又恳切，又真情，又平和，又雅致，又不穿凿，又不牵强”的善举，就更标明了宝钗“怜愍众生，故有法爱”的大境界。在这种背景下，宝钗当然也爱宝玉。但她却超越了人类情爱中所普遍包含的占有欲，而升华成了一种纯粹的精神之爱。基于这种纯粹之爱，薛宝钗可以不计得失利害，不屑于元春的特别恩赏，而甘愿冒着被贾宝玉误解、排斥的风险来真心劝导后者，也可以为了解除丈夫心灵上的深切苦痛，而巧作《十独吟》来“借词含讽谏”，以十个惸独不群的古代高士的事迹来激励宝玉重新振作。最后，也是宝钗凭借自己在佛、道等“出世”哲学方面的“博知”，而启发、引导了贾宝玉的“悟道”出家，呈现出了一种甘愿为爱人而牺牲自己婚姻幸福的“任是无情也动人”的美。故而，薛宝钗这一形象的出现，不仅标志着《红楼梦》彻底摈弃了“才子佳人加小人”旧有模式，扭转了元、明以来文学作品中爱情矛盾外在化的趋势，还全然打破了晚明以降的“性灵”文艺观，重新塑造了以智慧、觉悟来引导真情、痴理的宗教性人格。由此，在作者曹雪芹的心目中，宝钗这个人物居然能够在才、智、德、貌等各方面都超越黛玉，而居于“群芳之冠”的位置，并与宝玉这一“诸艳之贯”形成交相辉映的格局，那就毫不奇怪了！